Философия права Б. Н. Чичерина в историческом контексте

К постановке проблемы

В предлагаемой статье философия права Чичерина будет рассмотрена со стороны исторического аспекта: как философия всемирной истории государства и права и, с другой стороны, в связи с некоторыми важными идеями «Философии права» Гегеля. При этом мы попытаемся зафиксировать ключевую концептуаль ную апелляцию Б.Н. Чичерина и к «Философии истории» Гегеля (подробнее об этом см.: [5]), и к его «Феноменологии духа» (подробнее об этом см.: [8; 10, с. 100-137]). Источниковой основой намечаемой реконструкции выступят не только главные произведения Б.Н. Чичерина, но и некоторые рукописные материалы из архива (Чичерин Б.Н. Дневник, 27 апреля -21 ок- тября 1851 г.; 14 апреля - лето 1856 г. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, далее - ОР РГБ. Ф. 334. К. 17. Ед. хр. 5; Чичерин Б.Н. Вставки для 2-го издания: «Наука и религия». ОР РГБ. Ф. 334. К. 31. Ед. хр. 2; Чичерин Б.Н. Диалектика. ОР РГБ. Ф. 334. К. 33. Ед. хр. 3).

Можно сказать, что интересующему нас вопросу в историографическом отношении уделяется определенное внимание. Общее проникновение в существо мировоззрения и философских ориентаций Чичерина обнаруживают в рамках классической историографии истории русской философии В.В. Зеньковский и Н.О. Лосский1; в сходной тональности рассматривается проблема «русского гегельянства» в классических работах по теме Б.В. Яковенко и Д. Чижевского2.

В обобщающих зарубежных трудах - в работе «Развитие историографии» [16, рр. 351-354], в книге А. Мазура «Очерк современной русской историографии» [19, рр. VII IX, 98-112] - отмечено влияние Гегеля на Чичерина. В монографии К.-Д. Гротхузена об «исторической школе права в России» указанный тезис перенесен на единую государственную (или юридическую) школу Кавелина - Соловьева - Чичерина [17]. Опыт целостной реконструкции политических взглядов Чичерина дан в книге С. Бенсона [15], а сравнительная характеристика философских систем Гегеля и Чичерина - в книге П.М. Гру-ичем [18, рр. 8-156]. Анализу непосредственно философии права Чичерина посвящена специальная глава в книге А. Балицкого [20, рр. 1 OS-164]. Последний оценивает его как наиболее последовательного представителя «классического либерализма на Востоке от Германии», стоящего «в одном ряду с самыми замечательными либералами XX века, включая Фридриха Хайека» [1, с. 29].

Сам Чичерин датировал рождение собственной философско-правовой концепции началом

1850-х гг. Правда, с изложением ее в печати он выступил только в конце 1860-х гг. в «Истории политических учений», где и попытался «свести к некоторым общим, простым и ясным началам совокупность явлений человеческой истории, философии и права, и на этом основании вывести общий закон развития человечества» [12], а затем в конце 1870-х гг. - в «Науке и религии», а в критической форме (в полемике с Вл. Соловьевым) - в работе «Мистицизм в науке». В 1900 г. выходит «Философия права» как одно из основных сочинений Б.Н. Чичерина, ставшее также «заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России» и «образцом высокого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала» [И, с. 632].

Если сравнивать две «Философии права», Гегеля и Чичерина, разделенные во времени восемью десятилетиями, то, по мнению В.Н. Жукова, они предельно близки по структуре и по названию глав. Вместе с тем стоит заметить, что принципиальная ориентация Гегеля на триады заменяется «тетрадами», по крайней мере, в самых решающих пунктах, в чем проявилась не менее принципиальная мировоззренческая и методологическая позиция Чичерина [7]. Поэтому комплексы «Абстрактное право - Мораль -Нравственность» Гегеля и «Личность и общество - Право - Нравственность - Человеческие союзы» Чичерина существенно различны.

Во-первых, у русского философа и теоретика права отсутствуют в единой связке нравственность и мораль. Во-вторых, праву предшествует общесоциологический очерк, правда, через призму личности (согласно Б.В. Емельянову, у Чичерина стыкуются нравственность и право, как выражение внутренней и внешней свободы человеческой личности [6, с. 64]). В-третьих, вместо трех общественных союзов - семьи, гражданского общества и государства, образующих у Гегеля три основные формы нравственного общежития, Чичерин вводит четвертый (церковь) и рассматривает их в иной исторической и смысловой последовательности (вряд ли прав Б.В. Емельянов, утверждавший, что, «как последователь Гегеля, Чичерин не выходит за рамки его схемы развития человеческой истории» [6, с. 84]). Чичерин, в-четвертых, ставит вслед за «государством» как общественным союзом «международные» (фактически - межгосударственные) отношения, тогда как «всемирная история» Гегеля вообще убирается из последней формы и переводится им в общий контекст учения об общественных союзах.

На историческом аспекте и сосредоточим основное внимание. Нас будет интересовать вопрос о месте права в социальной структуре общества и системе обеспечения его функционирования и воспроизводства. Такая акцентировка позволяет увидеть, как нам представляется, два довольно неожиданных обстоятельства, показывающих очень любопытный характер взаимосвязи мысли Гегеля и Чичерина о праве в его философии.

Отправным пунктом возьмем позднюю самооценку Чичерина: «Чтение Гегеля убедило меня в истине исторического закона, состоящего в движении духа от единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству. Но я не мог примириться с построением Гегеля, который эпохою раздвоения считал Римскую империю и в христианстве видел начало высшего единства» [13, с. 88-89]. Спросим: а где же у Гегеля формулируется эта подвергаемая критике Чичерина позиция? Надо полагать, что в «Философии права», а специально, с разработкой деталей, - в «Философии истории». Проверим эту первую версию.

Тема гражданского общества в философии права Б.Н. Чичерина

После Гегеля и Маркса гражданское общество обычно рассматривается в единой связке с государством, но между Гегелем и Чичериным по этому вопросу существует одно из самых серьезных расхождений. Используя термин «правовое состояние» для обозначения «римского мир» как третьей формы всемирно-исторического существования народов в «Философии истории» Гегеля, одновременно спроецируем его на «гражданское общество» Чичерина как частно-правовой общественный союз, исторически связываемый русским философом права с эпохой западно-европейского средневековья.

Начнем с Гегеля. Исходя из «Философии истории» сопоставим в характеристике Гегеля «правовое состояние» (римский мир) и «ось» истории (роль христианства)3. Факт христианства для Гегеля - один из самых значимых фактов всемирной истории: если восточный и античный миры, а тем более пять всемирно-исторических народов (Китай, Индия, Персия,

Греция, Рим) представлены как «частичные», то христианско-германский мир как раз и оказывается противопоставленным им всем своей целостностью, т.е. законченностью и завершенностью. И если бы Гегель в своих лекциях действительно настаивал на этом, доводя мысль об «оси» всемирной истории до ее концептуального выражения, как это ему приписывает К. Ясперс [14, с. 32], то пришлось бы принципиально выделять в истории не три или четыре, а два основных периода: до Христа и после него4: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма. Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа» [2, с. 361].

Вместе с тем в «Философии истории» и прямо говорится об исторической «оси» - в третьем отделе, посвященном, однако, императорскому периоду римской истории (во второй из глав, помещенной между общей характеристикой империи и кратким очерком о Византии и названной «Христианство»): «Бог познается как дух лишь таким образом, что он признается триединым. Этот новый принцип есть ось, вокруг которой вращается всемирная история. История идет до этого пункта и направляется отсюда далее. «Когда исполнилось время, бог послал своего сына», - сказано в Библии. Это означает не что иное, как-то, что самосознание возвысилось до таких моментов, которые принадлежат понятию духа, и до потребности понимать эти моменты как абсолютные» [2, с. 339-340].

Пытаясь понять это место в плане интересующего нас вопроса о феномене права и «гражданского общества», кратко прокомментируем его. Осевой пункт или осевая точка истории, по Гегелю, есть, выстраивая, так сказать, вертикаль между земным и небесным, приход в мир Бога, явление Абсолютного как субъективности, но божественной субъективности, т.е. Субъективности (Иисуса Христа, Сына Божьего). С другой стороны, в юридическом, чисто светском измерении, представляемом философским образом, римская «партикулярная субъективность» характеризуется Гегелем, скажем так, в горизонтальном, плоскостном обнаружении противоречивости-противоположности крайних пунктов устроения социальности следующим образом: «индивидуумы полагаются как атомы, но в то же время они подчинены суровой власти одного лица, которая, как monas monadum, есть власть над частными лицами. Следовательно, это частное право оказывается и небытием, непризнанием личности, и это состояние права есть совершенное бесправие. Это противоречие есть несчастье римского мира» [2, с. 339].

Итак, первое как бы надысторическое событие и связанная с ним событийная историческая субъективность, соотносится Гегелем с некоторым общим правилом, порядком, устройством римского мира, в котором утвердилась, именно как принцип империи, «доведенная до бесконечности конечность и партикулярная субъективность». Это соотнесение выражено словами: «благодаря тому же принципу субъективности родилось спасение мира; при этом оно родилось как этот единственный человек» [2, с. 339]. Иными словами, оба образа субъективности - светский и духовный, массовидный и неповторимо-единственный, чисто исторический и исторически-сверхисторический - представлены Гегелем в осевой точке истории, а хронологически - в эпохе римской империи.

Из этого следует: осевое время есть 1) время прихода Бога в мир, вхождения сверхистории в историю, соединения трансцендентного с имманентным, хотя и осуществляемое именно в формах исторических и имманентных (приход Бога в мир в человеческом обличье, как субъективности, т.е. как личности Иисуса Христа) и 2) время рождения христианской религии в качестве принципа для самой имманентно-исторической действительности, т.е. время замены римского духа более высоким христианским духом, но вырастающим из реального римского мира (римский дух, римский мир, императорская эпоха римской истории есть порождающее основание для христианства).

В этой двоякой (вертикально-горизонтально взаимосвязанной) двоякости осевого пункта истории и самой социально-гражданственной противоречивости римской исторической эпохи - ключ для гегелевского понимания всемирной истории. А также и римского права, и римского христианства - осевого фона и осевого центра исторического развития.

А что у Чичерина в этой связи? Вспомним еще раз о его несогласии с гегелевским «постро ением», в котором он «эпохою раздвоения считал Римскую империю и в христианстве видел начало высшего единства». Первое, что бросается здесь в глаза, это неожиданное навязывание Гегелю такого понимания исторического развития через его «основной закон», как будто в «Философии истории» за эпохой единства следует эпоха раздвоения, приводящая к новому единству. Но ведь такой триады у Гегеля в его философском изображении всемирной истории просто нет, на что обратил внимание В.С. Соловьев в своей оценке «Философии истории» Гегеля. Она у него есть только история государства и права, а не общесоциальная и культурная история человечества), и при этом его четыре всемирно-исторических народа (или восточное, греческое, римское и германское «царства» «Философии права») изображаются на трех этапах исторического развития, включающего самостоятельные восточный, античный (без разделения на Грецию и Рим) и христианско-германский принципы (деспотия, республика и монархия) и соответствующие миры5.

Конечно, некоторая странность и особенность Рима (особенно в имперский период истории) в этой схеме налицо, но уж никак он не похож на вторую самостоятельную всемирно-историческую ступень раздвоения, без которой Чичерин не представлял себе действие основного исторического закона. Не похож, правда, с одной оговоркой: если не брать во внимание указанные выше моменты противоречия духовного и мирского, с одной стороны, и внутреннюю социально-государственную противоречивость граждан-атомов и гражданина-императора в юридически-мирском измерении. Точнее, если эту логически-диалек-тическую схематику вникновения Гегеля в существо римской эпохи не оторвать от исто-рически-правового и духовного компонентов римской действительности в виде некоторой идеальной модели, которую ничто не мешает перенести - без ее эмпирического сопровождения - в иную историческую среду.

А именно это и делает Чичерин, накладывая гегелевскую диалектико-логическую схему антагонизма (причем, в собственной жесткой и при этом плоскостной интерпретации) на европейские «средние века». Для этого, однако, пришлось построить самодовлеющее представление о «гражданском обществе» - не просто как об одном из общественных союзов, но и как об элементе, заменившем древние формы государственности, не вышедшие еще за рамки «первоначальной слитности», подобно тому как и церковь обрела в средние века полную автономию. «Я увидел, - писал Чичерин в своих «Воспоминаниях», - что эпохою раздвоения следует признать не Римскую империю, а Средние века, где действительно являются два противоположных друг другу мира: с одной стороны, церковь, хранительница нравственного закона, с другой стороны, светская область, в которой господствовало частное право» [13, с. 88-89].

Итак, философия права у Чичерина (как философия истории) существенно иная, чем у Гегеля. Но сама идея противоречия (как антагонизма) - идея чисто гегелевская, правда, в метафизическом и методологическом смыслах. Возникает вопрос: есть ли в этой идее и нечто от философии права в собственном значении? При такой постановке вопроса мы и обнаруживаем возможность увидеть все же чисто гегелевские истоки диалектико-исторического воззрения на право, но уже не в «Философии истории», а в «Феноменологии духа».

Тема «отчужденного духа»

в философии права Б.Н. Чичерина

Вспомним, что именно в «Феноменологии духа» будущая философия права Гегеля (как и его философия истории) совпадает с философией духа, изложенной в шестом разделе «Феноменологии», предшествующем разделу «Религия». Но сначала - об «отчужденном духе», представляемом, правда, в «Феноменологии» еще и как «образованность» (об этом см.: [9]).

Двойственное чувство возникает всякий раз, когда, читая «Феноменологию духа» [3], снова и снова наталкиваешься на странное, но при этом, если быть внимательным, весьма любопытное обстоятельство: Bildung Гегеля передается в переводе Г.Г. Шпета то как «образование», то как «образованность». Причем речь идет не о той двойственности термина, которая в силу его явной полисемантичности непрерывно заявляет о себе в любой точке текста6, но о некой двойственности в отношении образовательных результатов - целостной системы образования или же ее отдельных структурных или составных элементов в виде единичных образований или формообразований духа.

Следовательно, в переводе Шпета зафиксирован какой-то очень важный разделительный знак между образованием и образованностью, на немецком терминологическом языке Гегеля не получивший ясного и отчетливого выражения. Второе - это историческая действительность, передаваемая термином «образованность», которая большинством исследователей и интерпретаторов «Феноменологии» почему-то упорно связывается с эпохой Просвещения и подготовкой Французской революции7.

Но для нас самый интересный вопрос, практически никем не поставленный, заключается в следующем: почему именно образованность, а не право ставится Гегелем между нравственностью и моральностью в качестве основного опосредствующего звена? Странность, неожиданность, если не парадоксальность заключается в том, что, как общеизвестно, в сложившейся системе Гегеля, например, в «Философии права» это место в триадической схеме основных объективно-практических духовных образований (в соответствии с чем и сама работа разделяется на три основные части) занимает «абстрактное право» [4, с. 96]. В «Философии истории» показано, как дух сумел «развиться до ... формы абстрактной всеобщности», что и произошло в Риме (с его «абстрактным государством, политикой и властью»), который (Рим), «в противоположность этой всеобщности, создает личность (вместо нравственной индивидуальности), являющуюся «основным определением права» [2, с. 303]. Наконец, и в самой «Феноменологии», по Гегелю, «нравственность» первоначально, на переходном отрезке от «истинного духа» к «отчужденному духу» (на этапе кризиса полиса и формирования эллинистических монархий -греко-македонских предшественниц имперского Рима - прим.авт.) «пропадает в формальной всеобщности права» [3, с. 235]. Причем краткая гегелевская характеристика «правового состояния» [3, с. 256-260] вполне созвучна с его более поздними характеристиками.

Представляя (в главе «Дух») ход развития субстанции, становящейся субъектом (в этом ее двуединстве Гегель находил принципиальную ее характеристику и определенность), как исторический процесс, философ обратил внимание на факт, практически не привлекший внимания исследователей. А именно: на своеобразную составленность единой истории субстанциального развития из двух самостоятельных эмпирических историй: 1) классической эллинской цивилизации, нашедшей свое завершение уже в условиях имперского Рима и 2) варварских германских народов, ставших завоевателями и наследниками этой империи. Момент христианства в этой исторической картине включен в общий исторический контекст (в «Философии истории» он будет выделен в третий самостоятельный элемент предстоящей в первые века нашей эры «стыковки» в целостность мирового исторического развития, уже перешедшего на европейскую почву, на его последнем, христианско-германском этапе). В общий - и потому, что он касается первой (классической эллинской и римской) эпохи, и потому, что оказывается начальной формой «образования» из германских варваров эпохи «великого переселения народов» цивилизованных народов эпохи европейского средневековья.

Одновременно с этой исторической схемой-моделью у Гегеля присутствует и собственно диалектическое понимание развития исторического процесса на почве европейской цивилизации (а быть может - и мировой истории). Имеется в виду его общая периодизация развития субстанциального процесса. Дух (в последующей терминологии - «объективный дух»), согласно Гегелю, проходит три ступени развития: 1) «истинный дух» (нравственность), 2) «отчужденный от себя дух» (образованность), 3) «Дух, обладающий достоверностью себя самого» (моральность) [3, с. 234-443].

Отчужденный дух в локально-европейском осмыслении исторического процесса предстает как классическая образованность и христианская образованность, стыкуемые с «невежеством» варваров, что каким-то образом позволяет упаковать в целостность два разных цивилизационных потока истории: 1) языче-ски-варварский, ставший язычески-классиче-ским у греков и римлян (благодаря, прежде всего, праву и философии) и 2) язычески-вар-варский (у германцев), которому еще только представилась возможность обретения культурной формы - сначала через наполнение смыслом христианской формы образованности, а затем и приобщения к классике, а тем самым - возвращения ей (вместе с правом и философией, свободой и разумом) наличного бытия в культуре.

А теперь - о Чичерине. Интересующий нас вопрос о влиянии философии истории Гегеля, представленной в «Феноменологии духа», и самого этого произведения на философско-исторические построения Б.Н. Чичерина, насколько мы можем судить сегодня, практически не рассматривался. Что же мы можем сказать по этому вопросу?

Момент первый. Чичерин, вспоминая об освоении гегелевского наследия, отмечал: «Вслед за философией истории он в течение нескольких месяцев изучал историю философии, а затем - логику и, наконец, засел за феноменологию и энциклопедию» [13, с. 73-74]. По вопросу о том, в какой мере это привело к оформлению философии религии, права и философско-исторических взглядов русского мыслителя, имеется свидетельство, сохранившееся в чичерин-ском «Дневнике» за 1851 г.

За двадцать восемь лет до написания «Науки и религии» и за полвека до «Философии права» Чичерин так изложил в дневнике существо основного закона духовного исторического развития человечества: 1) «Философия и религия одно и то же: религия есть воззрение на мир в форме постоянной и неизменной, философия в форме движущейся и изменяемой; религия есть человеческое мышление, установившееся в прочной системе, составляющей основу жизни целой эпохи, философия есть движение ума от одной религии к другой через ряд ступеней, составляющих особенную скоропреходящую систему»8; 2) «Поэтому религий может быть только три, хотя каждая имеет множество видоизменений: язычество, начиная от восточного пантеизма до греко-римского национального антропоморфизма, Христианство, которое как религия человечества собственно одно, ибо многочисленные секты, возникшие в новое время, суть признаки извращения и упадка, наконец та религия, основанная на новой науке, которая установится в будущем, и составит предел человеческого развития» (Чичерин Б.Н. Дневник, 27 апреля - 21 октября 1851 г.; 14 апреля - лето 1856 г. ОР РГБ. Ф.334. К. 17. Ед. хр. 5.11. Л. 2об.).

По Чичерину, если исходить из верховного критерия философии религии, в рамках которой у него размещается философия права, первая ступень всемирной истории - развитие натуралистических религий, что и составляет так называемый «первый синтетический период, или период первоначального единства» (в своей высшей форме это эпоха великих цивилизаций Востока). Вторая ступень - христианство, представляющее «второй синтетический период, или период раздвоения» (это - европейское Средневековье). Наконец, третья ступень должна быть представлена в дальнейшем универсальной религией будущего (религией духа).

Формой перехода от первой ступени ко второй, т.е. формой разложения первоначальной слитности натуралистических религий и социальной общности, выступает в теории развитие греческой философии, а на практике - римского права и государства, составляющих содержание «первого аналитического периода» в истории человечества. В этой же роли, на переходе от второй ступени к третьей, выступает новоевропейская философия и государственно-правовые режимы эпохи централизации и абсолютизма, образующие «второй аналитический период». Синонимом раздвоенности средневековой промежуточной ступени на противоположности служит у Чичерина распадение христианского мира в средние века на церковь восточную и церковь западную, а в самом западном средневековом обществе - гражданского быта (государства здесь нет) и церкви.

Но подведем итоги. Отправная точка рассмотрения философско-правовой концепции Б.Н. Чичерина через призму «Феноменологии духа» - понятие «Bildung» у Гегеля, представляющее не только его концепцию «образования» в обычном смысле, но и (в виде «образованности») - взгляд на мир греко-римской культуры и социальности (до и после завоевания Римской империи германцами-варварами), что сразу же историзирует Bildung и показывает его в виде напряженного противоречия (диалектика «отчужденного духа») и, наконец, Bildung вместе с «правом» и «Революцией» - с двух исторических концов, его обрамляющих, - входящее у Гегеля и в историческое, и в системное взаимо отношение и единство с «Нравственностью» и «Моралью», историзируется у Чичерина существенно иначе.

Здесь важно второе наблюдение - предпочтение гегельянцем Б.Н. Чичериным не той периодизации мировой истории, которая дана в «Философии истории» (с четырьмя известными формами: Восток - Греция - Рим - Германский мир), но «феноменологической» - с «отчужденным духом» в центре европейской (и лишь потенциально, в использовании Чичериным, мировой) истории. Если во второй периодизации отчужденный дух (эпоха религии и образованности) был обрамлен у Гегеля нравственностью и моралью (от реально-субстанциальной греческой полисности до мыслительного «немецкого моралитета» конца XVIII - начала XIX вв. и располагалась гигантская по длительности полоса действия «отчужденного духа» с прелом выражения именно в средние века), то в чичеринской мировой интерпретации, во-первых, не осталось места для морали как всемирно-исторического образования, а место нравственности, во-вторых, по большому счету, заняла религия первого «синтетического» периода (первобытности и Востока) - со скромной аналитической добавкой из греческой философии и римского права. Последнее и перекочевало у Чичерина в средние века в форме частно-правового гражданского быта или гражданского общества.