Формирование трансцендентализма в философии Рене Декарта

Рене Декарт (1596–1650), выдающийся мыслитель XVII в., сформировал ту гносеологическую традицию, которую позже назовут новоевропейским трансцендентализмом. В отличие от своих средневековых предшественников он стремился сделать философию достоверной и апо-диктичной подобно математическим наукам. Именно это желание привело его к осознанию «трансцендентального факта».

Согласно Декарту наука должна базироваться на точном знании, которое в свою очередь может быть выведено дедуктивно. Это положение он излагает в своем учении о методе: «Всякое познание достоверно в той мере, в какой достоверны основания, из которых оно исходит; только из вполне достоверных оснований может родиться свободное от сомнений познание, только к этому и следует стремиться» [1, с. 305]. Применяя свое учение о методе, Картезий пытается решить принципиальный вопрос о том, как из мышления рождается знание.

Вслед за Августином Блаженным (354–430), видным философом и богословом Средневековья, который стремился познать Бога и душу с помощью теологии, Декарт пытался обосновать существование Бога посредством естественного разума: «Нам, людям верующим, достаточно быть уверенным в существовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом; неверующим, по-видимому, невозможно внушить никакой религии и даже никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства с помощью естественного разума этих двух положений…» [2, с. 4].

В «Правилах для руководства ума» Декарт подходит к вопросу о самой возможности познания. Прежде чем спорить о секретах природы, необходимо выяснить, достаточно ли у человека разумения, чтобы их разгадать. Этот вопрос нужно разделить на две части, так как «он должен быть отнесен или к нам, способным к познанию, или к самим вещам, которые могут быть познаны» [3, с. 104]. Не следует переходить к вопросу о вещах ранее, чем мы изучим себя, постигнем «чистый разум» как инструмент познания вещей.

Расставив приоритеты, французский ученый приступает к исследованию доступных человеку способов познания. Стремясь отбросить все недостоверное, он прибегает к методическому сомнению, посредством которого подвергает анализу три основных элемента, служащие источниками наших знаний об окружающей действительности, а именно: ощущения, полученные посредством органов чувств; восприятие мира, включая самосознание, память и воображение; мышление и сам мыслящий субъект.

На первом этапе познания философ рассуждает о том, как разнятся наши чувства, и призывает усомниться в достоверности эмпирического познания: «Поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая являлась бы такой, какой она нам представляется» [4, с. 298].

На втором этапе познания он ставит под сомнение саму способность достоверно воспринимать окружающий мир и приводит в пример сновидение, где мы всегда так же уверены в реальности происходящего, как и наяву: «Нам каждодневно представляется во сне, будто мы чувствуем или воображаем бесчисленные вещи, коих никогда не существовало, а тому, кто из-за этого впадает в сомнения, не даны никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить состояния сна от бодрствования» [5, с. 315].

На третьем этапе познания сомнение Декарта обретает еще более радикальный характер. Если мы допускаем, что все вокруг так же нереально, как сновидение, что пространство просто является нам в неких образах, то такие привычные нам понятия, как величина, форма, расстояние, также могут оказаться иллюзией, поскольку существует вероятность того, что Бог пожелал сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в вещах, которые кажутся нам наиболее ясными [6, с. 315]. Возможно, появление человека – это вообще результат случайного стечения обстоятельств. Картезий подвергает сомнению даже продукты чистого мышления, такие как существование Бога, математические истины и сам сомневающийся субъект. Казалось бы, он рушит то, за что разум мог бы зацепиться в своем стремлении опровергнуть тезис о нереальности своего бытия. Однако именно здесь философ упирается в достоверное, отчетливое знание о собственном существовании – в сам факт мышления. Ведь что бы ни мыслил познающий субъект, одно достоверно точно – он мыслит: «Если я отделю от себя все сомнительное, то не останется ничего, кроме самого сомнения, …сомнение, воображение, утверждение, отрицание и т. д. суть роды мышления… Мышление остается по отвлечении всего сомнительного, в нем поэтому заключается неотъемлемая особенность моего существования, мое мышление есть мое истинное бытие. Я мыслю, следовательно, существую» [7, с. 325].

Этот процесс, зафиксированный Декартом, получил название «трансцендентальной редукции»; он имел большое значение для формирования рационалистической философии Нового времени. Во-первых, трансцендентальная редукция представляет собой не просто психический процесс, посредством которого некие вещи переживаются, а такой, в ходе которого которого они познаются. Во-вторых, трансцендентальная редукция окончательно разводит чувственное восприятие и интеллектуальное созерцание, очерчивая границу между обыденным восприятием и логическим научным знанием. В-третьих, осуществление методического сомнения приводит к формированию новой аналитической философии – новоевропейского трансцендентализма.

В результате метод Декарта позволил отчетливо различить тело и душу: «Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения, я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью или очевидностью, нежели мой ум» [8, с. 28]. Французский мыслитель пришел к выводу, что наша истинная природа не сводится к протяженности, какой-либо форме, движению в пространстве (это относится к телу, восприятие которого нами нельзя назвать с точностью достоверным), но определяется мышлением, которое познается нами прежде любой телесной вещи. Отсюда вытекает последняя, но самая важная функция – исследование intellectus purus, чистой структуры ума.

Эти выводы помогли подойти к изучению сложной иерархической системы, которая дана нам прежде, чем любой акт познания, – системы априорных понятий или идей. Декарт полагал, что в обыденном мышлении люди пренебрегают априорными установками, так как они уже в них заложены природой и без применения метода трансцендентальной редукции их не осознать и до них не добраться.

В поисках достоверного начала, того самого факта мышления, который не может быть редуцирован никаким, даже самым радикальным сомнением [9, с. 343], Картезий приходит к «открытию» трансцендентального факта: «Все, что мы можем знать об окружающем мире (т. е. о “вещах”) и о внутренней жизни сознания (т. е. “о нас”), приобретается только мышлением» [10, с. 344]. Отсюда следует, что интеллект руководит даже работой органов чувств, а значит, конституирует и направляет все наше познание.

Здесь мысль Рене Декарта предвосхищает идеи Иммануила Канта (1724–1804). В небольшой работе «Правила для руководства ума» французский философ пишет: «Ничего невозможно познать прежде, чем разум, так как от него зависит познание всего остального, а не наоборот» [11, с. 102]. Это и есть то, что впоследствии Кант обозначит как «трансцендентальное», отнеся рефлексию не к самим вещам, а к видам их познания. Немецкий мыслитель придет к выводу о субъективности восприятия «вещей в себе», которые, по его мнению, представляют собой то, что полагает наш рассудок и разум.

Итак, рационалист Декарт приходит к заключению об определяющей роли разума в процессе научного познания. Чувства лишь побуждают разум к познанию, обнаруживая нечто, непонятное ему, но в чем он вполне может разобраться. Разум обрабатывает чувственные ощущения, осмысливает их без соприкосновения с самими вещами. Размышляя о природе познания вещей, философ делит понятия на интеллектуальные и материальные. К первым он относит те, которые воспринимаются разумом без какого-либо физического образа – воление, сомнение, знание. Вторые, напротив, познаются людьми посредством их физических тел, таких как фигура, протяжение, движение и т. д.

Размышляя о бытии Бога и бессмертии души, Декарт задавался вопросом, откуда мы вообще берем идею Бога, «вечного, всеведающего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей» [12, с. 33], если мы не получаем ее посредством чувственных ощущений. Он приходит к заключению, что эта идея априорна, так же как идея существования нас самих: «Разумеется, нет ничего удивительного в том, что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею – дабы она была во мне частью его искусства…» [13, с. 43].

Согласно принципу причинности, из идеи Бога одновременно вытекает причина существования всех других идей. Она является первичной и сама себя обосновывает: «Из ничего не выйдет ничего, всякое нечто есть действие производящей причины» [14, с. 330]. Таким путем Декарт сформулировал свой онтологический аргумент. И если в размышлениях Ансельма Кентерберийского (1033–1109) бытие Бога выводилось из одной лишь идеи о нем, то Декарт приходит к выводу, что сам человек не является существом совершенным, но имеет об этом явные представления. Стало быть, ему априорно известно о существовании того, кто этими совершенствами обладает.

Сформулировав свои доказательства бытия Бога, Декарт наделяет его рядом функций.

Во-первых, Бог осуществляет онтологическую функцию, поскольку он творит материю и определяет законы ее движения, а далее все в мироздании развивается согласно им. Осознавая законы взаимосвязи всего со всем в природе, человек тем самым познает Бога: «Именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или установленную им связь тварных вещей» [15, с. 64].

Во-вторых, Бог осуществляет аксиологическую функцию, поскольку в мире нельзя обнаружить ничего такого, что не свидетельствовало бы о его могуществе и благости [16, с. 70]. Всемогущий и всеблагой Бог не может быть обманщиком, поэтому физические вещи существуют объективно, более того, человек наделен способностью их познавать и отличать правду от лжи.

Согласно Декарту, с одной стороны, Бог создает материю и законы ее движения и изменения, включая физическое тело человека, с другой – душу, мышление и обеспечивает познаваемость мира и взаимосвязь души и тела. Чтобы сохранить свою автономию Всевышний ограничивает познавательные способности человека.

Итак, в формирующейся трансцендентальной философии Декарта концепт Бога играет важную роль в понимании мира и самого человека. Картезианский подход представляет собой сочетание физики и метафизики. Применение метода трансцендентальной редукции, изменение естественной установки сознания на трансцендентальную помогло французскому ученому обнаружить очевидные и несомненные основания философии и науки, коренящиеся в структуре чистого разума. Однако онтологический аргумент допущения бытия Бога в качестве основного теоретического концепта не позволил Декарту завершить построение концепции новоевропейского трансцендентализма. Эта задача будет успешно решена в философии Иммануила Канта, который придет к заключению, что познание трансцендентных сущностей принципиально невозможно, устранит картезианский гносеологический оптимизм и «научно обоснованную» связь с Богом.

Ссылки:

• 1.    Фишер К. Декарт: его жизнь, сочинения и учение // История Новой философии. СПб., 1994. С. 163–486.

• 2.  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 3–72.

• 3.   Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 74–153.

• 4.    Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 297–422.

• 5.   Там же. С. 315.

• 6.   Там же.

• 7.   Фишер К. Указ. соч. С. 325.

• 8.  Декарт Р. Размышления о первой философии … С. 28.

• 9.    Семенов В.Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М., 2012. 687 с.

• 10.    Там же. С. 344.

• 11.    Декарт Р. Правила для руководства ума … С. 102.

• 12.    Декарт Р. Размышления о первой философии … С. 33.

• 13.    Там же. С. 43.

• 14.    Фишер К. Указ. соч. С. 330.

• 15.    Декарт Р. Размышления о первой философии … С. 64.

• 16.    Там же. С. 70.

Редактор: Ситникова Ольга Валериевна Переводчик: Мельников Евгений Вячеславович