Гекатей Абдерский и евреи

el pasado era mentira, la memoria no tenía caminos de regreso… ¹ Габриэль Гарсиа Маркес

Историк-этнограф и философ-скептик, ученик Пиррона, грамматик и литературовед (κριτικὸς γραμματικός), Гекатей из знаменитых Абдер, подаривших миру Протагора и Демокрита2, среди прочего написал книги О поэзии Гомера и Гесиода (Περὶ τῆς ποιήσεως Ὁμήρου καὶ Ἡσιόδου), О гиперборейцах (Περὶ Ὑπερβορέων) и ряд других.3 В своем хвалебном сочинении Αἰγυπτιακά (320–315 гг. до н. э.4), посвящённом египетской истории и философии, он стремился к синтезу греческой и египетской культур – тенденции, особенно характерной для первых лет правления Птолемея I Сотера. Из дошедших до нас фрагментов видно, что это сочинение представляло собой не обычное изложение истории Египта, а скорее философское осмысление самого «египетского» феномена: в нём рассматривалась египетская теология с её богами5, описывались «земные боги» – обожествлённые правители (фараоны), а также законы, повседневная жизнь и другие стороны египетской культуры, включая отношения между эллинами и египтянами. Предполагается, что труд имел и практическое, политико-воспитательное значение, что это был вариант Политейи, который должен был продемонстрировать Птолемеям, какое государство они получили в наследство после распада державы Александра и как следует управлять его населением6. Так, например, описание функций и добродетелей фараона заключает в себе греческие – отчасти платоновские – и египетские идеальные представления о царской власти. При этом нельзя исключать, что подобные идеи, проникнутые националистическими мотивами, поощрялись самим Птолемеем, заинтересованным в укреп- лении своей власти в Египте, и именно Гекатей первым среди авторов птолемеевской эпохи отразил этот аспект египетской национальной пропаганды,7 вдохновленный жреческими египетскими источниками8. Гекатей не просто описывает Египет – он конструирует политико-идеологическую модель идеального государства, колыбели цивилизаций9, которая отражает раннептолемеевскую политику культурного компромисса и служит инструментом осмысления власти в новом эллинистическом мире10.

Есть в его нарративе место и евреям¹¹. Помимо специального раздела в вышеупомянутой Αἰγυπτιακά¹², ему приписываются следующие сочинения, тематически связанные с евреями ¹³: 1) Об иудеях (Περὶ Ἰουδαίων)¹⁴, 2) Об Аврааме и египтянах (Κατ' ῎Αβραμον καὶ τοὺς Αἰγυπτίους¹⁵), 3) ссылка на Гекатея в Письме

Аристея (31)¹⁶ без указания названия сочинения, где сказано, что еврейское «законодательство, будучи божественным, исполнено мудрости и чистоты» и что заключенное в еврейских книгах «учение является священным и чи-стым»¹⁷. Уже сами эти различные названия, как отмечает Шаллер, и тот факт, что Иосиф Флавий упоминает об особой книге Гекатея, посвящённой евреям, показывают, что отдельные высказывания, приписываемые Гекатею и касающиеся евреев или еврейских вопросов, не происходят из одного и того же сочинения последнего, но что здесь были использованы как минимум два или даже три его сочинения: 1. общеизвестное изложение египетской истории, содержавшее раздел о еврейском народе, 2. самостоятельное отдельное сочинение о евреях и, вероятно, 3. отдельное сочинение об Аврааме, отличное от предыдущего ¹⁸.

Сейчас сложно достоверно установить, откуда Гекатей черпал информацию о еврейской культуре, однако можно сделать некоторые предположения. Сам лично он Иудею не посещал19, но какую-то информацию – устную и письменную – вероятно, получил от египетских жрецов20, принадлежащих к разным традициям21, которые полагали, что Исход – это часть колонизаторской миссии22, инициированной богами, не довольными тем, что в Египте скопилось большое количество иноземцев, отправляющих недозволенные религиозные культы23. Другим источником о евреях и исходе могли быть контакты с грекоязычными иудеями, вероятно, священниками, в Алексан-дрии24. Несмотря на то что Гекатей близко к тексту цитирует Библию25, считается, что у него не было доступа к Пятикнижию или к какой-то версии Исхода, предшествующим Септуагинте, как полагают некоторые ученые26. Гмиркин считает, что рассказ о евреях в книге 40 «Библиотеки» Диодора настолько отличается о Пятикнижия, что можно с уверенностью сказать, что у Гекатея не было доступа к этому тексту – будь то в подлиннике или в пере-воде27. С другой стороны, как полагает Чжан, поскольку евреи жили в Александрии еще до того, как была составлена Септуагинта, у них должен был быть какой-то «нестандартный» греческий текст Писания, который они использовали для собственных нужд28. То же самое говорит и Момильяно, согласно которому, «в том, что некоторые разделы Торы могли быть переведены еще до Септуагинты, нет ничего невероятного»29. Кратц30 идет еще дальше и говорит, что сообщение о евреях (Псевдо) Гекатея у Иосифа Флавия («Об иудеях». C. Ap. 1.183-204), где восторженно говорится об их переселении, законах, религии и проч., возможно, намекает на Тору Моисея, которая была в распоряжении первосвященника Езекии (о нем см. ниже), сопровождавшего Птолемея I Сотера (C. Ap. 187). В таком случае, если бы этот пассаж действительно относился к Гекатею, а не Псевдо-Гекатею, как считается, мы могли бы сказать, что первый имел доступ к священному Писанию иудеев в подлиннике, но, как подчеркивает сам Кратц немного ниже, «несмотря на то, что некоторые ученые все же считают это произведение подлинным31, либо относят его ко времени Гекатея, гораздо более вероятно, что оно является частью еврейской пропаганды более позднего периода – конца 2-го или 1-го века до нашей эры»32. Определяющим, хотя порой и скрытым, доводом против подлинности Об иудеях (C. Ap. 1.183-204) служит то, что зачастую положительные высказывания об иудаизме у древних авторов сами по себе уже вызывают подозрение в их более позднем еврейском происхождении и интерполяции33. В случае же конкретно Гекатея аргументы в пользу неаутен-тичности фрагмента из его Об иудеях у Иосифа примерно таковы:34

• 1)    Отношение к евреям и иудаизму в Об иудеях у Иосифа Флавия сильно отличается от доказано подлинных фрагментов Гекатея, сохраненных у Диодора ( Bibl . 1.28.1–4; 40.3.1–8)³⁵. Иосифов фрагмент явно носит панегирический в адрес евреев характер.

• 2)    Некоторые элементы текста – например, трактовка десятины, особое внимание к теме еврейского мученичества и упоминание первосвященника Езекии – исследователи³⁶ считают анахронизмами. По их мнению, эти черты отражают реалии и настроения более позднего времени, в частности эпохи после гонений Антиоха Епифана.

• 3)    Скепсис относительно достоверности этого рассказа возник ещё в античности: самые ранние свидетельства этого сомнения датируются II веком н. э. и встречаются у Геренния Филона из Библа ( ap . Or. Contr. Caels .1.15).

• 4)    В другом месте Иосиф Флавий ( Ant . 1.159) упоминает еще одно сочинение Гекатея, посвященное Аврааму, которое Климент Александрийский ( Strom . 5.113) идентифицирует как «Авраам и египтяне» и которое практически единодушно было признано продуктом еврейской религиозной пропа-ганды³⁷. Коль скоро еврейские апологеты прикрепили имя Гекатея к этому сочинению, то же самое они могли сделать и в отношении Об иудеях .

Контраргументы можно резюмировать следующим образом:38

• 1)    Тот факт, что отрывок у Диодора Сицилийского был взят из сочинения «О египтянах», тогда как фрагмент Иосифа Флавия, вероятно, происходит из труда «Об иудеях», вполне может объяснить различие их подходов: ведь в произведении, полностью посвящённом иудеям, естественно ожидать прямой хвалы в их адрес. Не исключено также, что апологетический тон следует приписать приукрашиванию, сделанному лично Иосифом Флавием при изложении рассказа Гекатея.

• 2)    Что касается анахронизмов, их нельзя трактовать однозначно. Подобные утверждения, вероятно, лишь отражают степень путаницы и ограниченного понимания, характерных для языческих авторов раннеэллинистической эпохи³⁹.

• 3)    Сомнения, высказанные Гереннием Филоном, следует воспринимать как его личное, субъективно мнение⁴⁰: будучи современником гонителя евреев императора Адриана⁴¹, сам написав сочинение против иудеев⁴², он, разумеется, не мог понять благожелательного отношения Гекатея к евреям⁴³. Вдобавок, как отмечает Гейджер, «Филон прямо не говорит, что трактат Гекатея о евреях не является подлинным, просто у него есть некоторые сомнения»⁴⁴.

• 4)    Два сочинения – «Об Аврааме и египтянах» и «Об иудеях» – не следует рассматривать как неразрывно связанные. То, что одно из них признаётся псевдоэпиграфом, вовсе не означает, что тем же самым обязательно является и другое.

Равным образом можно, как кажется, для наших целей оставить в стороне ряд транзитных гипотетических «зонтичных» авторов, таких как Псевдо-Ге-катей 1, 245, 346, 447, или даже 5 (sic!)48. Детальное изложение аргументации за и против авторства Гекатея во всех этих случаях мы пока также оставим в сто-роне49, скажем лишь, что существует – разумеется, не общепринятая, но довольно устойчивая – тенденция считать фрагмент из Об иудеях у Иосифа Флавия подлинным50.

В сообщении Гекатея у Иосифа, как уже говорилось, изложена очень комплементарная точка зрения на евреев, граничащая с восхищением51. С другой стороны, в сообщении Гекатея у Диодора (Bibl. 40.3.4)52, несмотря на в целом одобрительный тон в адрес иудеев, мы впервые встречаем ставшие впоследствии традиционными обвинения в ксенофобии и изоляционизме53 – и евреи предстают практически единственным народом, кому предъявляются эти об-винения54. Эти обвинения формировались постепенно и менялись в зависимости от исторического контекста: первоначально в греческой среде они возникли как попытка объяснить своеобразие еврейских обычаев (например, отказ от совместных трапез и участия в общих культах) и могли носить относительно нейтральный или даже слегка иронический характер, но со временем, особенно на фоне политических конфликтов (Селевкидских войн, напряжённости в Александрии), эти представления усиливаются и превращаются в откровенно враждебные обвинения, где еврейская обособленность интерпретируется как сознательная вражда ко всем остальным людям55. В римский период эта линия продолжает развиваться, и к ней добавляется новая тема – осуждение прозелитизма, когда переход неевреев в иудаизм воспринимается как отказ от общепринятых норм, чем подтверждается «антисоциальный» характер еврейского образа жизни. При этом, согласно Бертло, Гекатей хоть и был первым, у кого мы находим эти обвинения, сам он, как и многие другие раннеэллинистически авторы,56 был расположен к евреям весьма положительно57.

Интересно было бы узнать, откуда Гекатей почерпнул эту информацию и что за традиция стоит за ней? Едва ли его иудейские информаторы стали бы говорить о себе как о людях, ведущих античеловечный и ксенофобский образ жизни. Гейджер нисколько не сомневался, что по крайней мере начало повествования Гекатея об исходе (в пересказе Диодора) взято из египетских ис-точников58. По этому вопросу Мюррей, однако, высказался следующим обра-зом59:

Хотя его [Гекатея] информация о евреях является аутентичной, в подборе и акцентировании внимания она пронизана идеализирующими тенденциями самого Гекатея. Cтруктура [его книги] – это структура греческого этнографа. Моисей основывает свой город, а затем устанавливает в нем законы на греческий манер: Иудея – это почти (но не совсем) идеальный город-государство греческого философского созерцателя, – не совсем, потому что она является производной от более совершенной культуры Египта. Моисей, отличавшийся мудростью и мужеством, установил религиозные обряды предельной чистоты и священство высочайшего уровня, чтобы охранять законы и обычаи; он уделял особое внимание военному делу60, следил за тем, чтобы молодежь была обучена всевозможным трудностям, и старался обеспечить многочисленность населе-ния61, сделав земельные наделы неотчуждаемыми. Согласно описанию – это египетская Спарта. Единственное, что в этом государстве не так, – это естественное следствие изгнания из Египта, которое заставило Моисея ввести … асоциальный и враждебный к чужеземцам образ жизни, который был намеренно искажен в сравнении с другими народами.

Вышеупомянутая асоциальность и негостеприимность иудеев коррелирует с ξενηλασία, которую практиковали и которой были знамениты спартанцы62, и именно использование родственных этому понятию терминов, таких как апантропия (ἀπάνθρωπος) и мизоксения (μισόξενος), позволяет Гекатею создать вполне законченный и во многом спартанский образ Иудеи. В остальном изложение Гекатея, как это принято в греческой повествовательной традиции, заключается в детальном описания идеальной еврейской политейи, «подлинной аристократии в духе платоновского утопического государ-ства»63, охватывающем систему управления, социальное устройство, правосудие, а также вопросы брака, образования, здравоохранения, военного воспитания юношей на спартанский суровый манер64, религиозных обрядов и погребальных практик. И хотя вся эта информация, возможно, была получена от иудейских священников, способ ее организации, подачи и осмысления, как и в случае с другими «варварами», остается всецело греческим65, образуя собой типичный образчик Interpretatio Graeca.66 Ассоциация иудеев со спартанцами, инициированная Гекатеем67, со временем приобретет популярность, так что к эпохе Маккавейских войн возникнет традиция о чуть ни родственной связи спартанцев и евреев, общих чад авраамовых68, и не является случайным, что иерусалимский первосвященник-реформатор и эллинист Ясон окончит свою полную авантюризма жизнь именно в Спарте69.

Говоря об асоциальности евреев, Бертло также считает, что за этой характеристикой скрывается скорее не египетская, но греческая традиция, что «мотив мизантропии является всецело греческим»70 и имеет долгую историю осуждения в античной литературной традиции71. В другой своей работе она отмечает, что «сама идея мизантропии является греческим понятием и что обвинение евреев в человеконенавистничестве может быть понято только в греческом культурном контексте, по крайней мере изначально, как в случае с Гекатеем Абдерским»72. При этом, согласно Бертло, не исключено, что мизантропия и ксенофобия, приписываемые евреям в тексте Гекатея, – это риторический топос, приправленный долей иронии73. То, что за Гекатеем, в пересказе Диодора, не стоит египетской традиции, Бертло аргументирует так74: 1. Сами египтяне, согласно Гекатею, не соблюдают отеческие религиозные обряды, и именно они наказываются богами и поражаются болезнями. 2. Изгнанные прямо описываются как иностранцы75, а не как египетские прокажённые, как это будет представлено в более поздней антииудейской традиции, например у Манефона. 3. Иудеев самих по себе, по Гекатею, вовсе не обвиняют в нечестии, тогда как у Манефона именно это является главным элементом повествования.

Бертло считает, что Гекатей экстраполирует на целый народ литературную характеристику, использующуюся раньше только по отношению к конкретным индивидам и литературным персонажем (например, к известному мизантропу Тимону). Как и мизантроп, еврейский этнос, живя в греческом пространстве, исключил себя из всех социальных и религиозных коммуникаций, поддерживающих единство языческого сообщества, – жертвоприношения, совместные пиры-симпосии, спортивные состязания и проч. Как пишет Бертло, «мизантроп – не чужеземец; он, вероятно, даже гражданин… Именно тот факт, что он занимает место в городе и должен быть вовлечен в его социальную и политическую жизнь, делает его поведение столь странным и предосудительным»⁷⁶. Мизантропом человек становится, когда разочаровывается в своих ближних⁷⁷, и литературно-философская традиция описания мизантропии была прекрасно известна Гекатею. И когда он сталкивается с египетскими евреями и историей Моисея и его народа, то говорит, что последний неспроста ввел мизантропический образ жизни, но сделал это потому, «что сам был изгнанником»⁷⁸.

Уточнить позиции Бертло, а лучше сказать, немного ее ослабить, защитив тем самым древних греков, возможно, если посмотреть внимательнее на само высказывание. Там говорится что Моисей ввел ἀπάνθρωπόν τινα καὶ μισόξενον βίον79. Здесь используется неопределенное местоимение τινα (некий, некоторый, своего рода), и тогда это можно прочитать как то, что образ жизни, введенный Моисеем, был как бы нелюдимый и своего рода ксенофоб-ный – Гекатей не находит точных слов для характеристики этого образа жизни, что связано, во первых, с впечатлением, произведенным на него еврейским укладом, а во-вторых, с общим недостатком знаний о еврейском этносе80.

Египтяне же, будучи сами виноваты в моровой язве за свое религиозное небрежение, сделали то, что всегда делает в периоды кризиса доминирующий на территории имперский этнос, – ищут «крайнего», и чаще всего в этой роли выступают различные меньшинства, обычно эмигранты. Именно такая ситуация описывается в истории исхода Гекатеем в Αἰγυπτιακά у Диодора. Ге-катей получил египетскую информацию об исходе, где египтяне старались всячески себя обелить, и интегрировал это все в формы греческого исторического нарратива81, сблизив, с одной стороны, modus vivendi иудеев с таковым у спартанцев – чтобы у грекоязычного читателя включился ассоциативный механизм узнавания еще малоизвестного на тот момент еврейского этноса, а с другой, аккуратно изобразил самих египтян – пусть и не совсем невинными на тот момент, но все же заслуживающими некоторого сочувствия жертвами чужеземной, т.е. еврейской, религиозной экспансии. Гека-тей лавировал, он писал как искусный идеолог и политический интеллектуал, находящийся на службе у всесильного владыки. В строящейся египетской империи нужно было создать такой дискурс, где бы противоречия между этносами были «сняты», а межконфессиональная и межэтническая напряженность, простите за оксюморон, максимально минимизирована – для того, чтобы меж народов, гнущихся под налоговым бременем82, восторжествовал мирный труд на благо навязчивой государственной монополии и ненасытная до поборов династия Лагидов смогла удовлетворить свой булемический денежный аппетит.

Когда же Гекатей пишет сочинение, непосредственно посвященное иудеям и в силу своей природы свободное от официоза, ему нет резона лавировать и лимитировать свое эмоциональное и интеллектуальное восхищение евреями и их культурой, чему ярким свидетельством является цитата уже из другого источника – из Письма Аристею (31), где сказано83:

Нужно, чтобы и у тебя [т.е. у царя] они [еврейские книги] были в наличии в исправленном виде, поскольку это законодательство, будучи божественным, исполнено мудрости и чистоты. По этой же причине писатели, поэты и множество историков воздерживались от упоминания как вышеназванных книг, так и людей, которые жили [и живут] согласно этим книгам, ведь, как говорит Гекатей Абдерский, заключенное в них учение является священным и чистым84.

Письмо Аристея – текст, разумеется, неаутентичный⁸⁵, и уже «невозможно установить начало и конец цитаты, а также её первоначальный контекст»⁸⁶, однако ничто не мешает допустить, что его автор пользовался подлинным сочинением Гекатея, посвященным иудеям⁸⁷, что пытался, в частности, доказать и Леви⁸⁸. Скептически настроенный Шаллер, склоняясь в сторону авторства т.н. Псевдо-Гекатея, тем не менее отмечал:

Если ограничить высказывание только последним предложением о святости еврейского закона и не относить его ко всему, несомненно, апологетическому утверждению о боязни ранних греческих писателей перед еврейским законом, то авторство Гекатая из Абдеры, несомненно, входит в сферу возможного89.

Леви продолжает⁹⁰: цитата из Гекатея в Письме Аристея представляет собой повтор мысли, то есть добавлена лишь для того, чтобы еще раз подтвердить «священный» характер иудейского учения с помощью греческого автори-тета⁹¹. Поскольку только последние слова в § 31 принадлежат собственно Ге-катею⁹², предыдущая общая мысль § 31⁹³ приписывается другим – а именно Деметрию Фалерскому, Феопомпу и Феодекту, о чем и сообщается ближе к концу в заключительных параграфах Письма (§§ 313–316).

Можно сделать еще один шаг – сравнить, например, описание Храма Ге-катеем у Иосифа Флавия (C. Ap. 1.197 sqq) и в Письме Аристея (84). Кажется, что автор Письма, также как и Гекатей94, лично не посещал Храм в Иерусалиме. В случае Гекатея, помимо прочего, это следует из неточностей в описании местоположения Храма: он ошибочно локализует его в центре города (κατὰ μέσον μάλιστα τῆς πόλεως), т.е. на греческий манер, тогда как он был расположен в восточной части на горе. Леви полагал95, что для своей работы Ге-катей мог получать информацию от священника Езекии, и в процессе написания информация могла исказиться, поскольку это сочинение представляло собой, скорее, путевые заметки, сборник краеведческих диковин (θαυμασίων συναγωγή)96, нежели научный трактат 97. Также следует помнить, что вообще в те времена «этнографические отчеты редко основывались на непосредственном наблюдении или исследовании в строгом смысле этого слова, а гораздо чаще – на устной и, следовательно, опосредованной инфор-мации»98.

Аристей в Письме , описывая Храм, тоже говорит странные вещи – например, что богослужение в нем проходит в абсолютной тишине (πᾶσα σιγὴ), в результате чего многие комментаторы пришли к выводу, что автор никогда не был в Иерусалиме⁹⁹. Принимая это все во внимание, хочется, конечно, вывести какую-то взаимозависимость – например, возможность того, что «Ари-стей» зависит от какого-то сочинения Гекатея, посвященного евреям. Все это было вполне возможно, и раньше можно было сколько угодно доказывать как аутентичность, так и неаутентичность Гекатея, разбирать атрибуции его сочинений, само существование / несуществование, равно как и подсчитывать количество их (1, 2, 3, 4, 5), пока Бецалель Бар-Кохба не написал большую книгу о Псевдо-Гекатее (1996), где расставил, как считают некоторые, все точки над i. Там он доказал неаутентичность выдержек из Об иудеях у Иосифа Флавия, составленных в постмаккавейскую эпоху (вторая пол. 2 в.), чем, как считается, определил данное поле исследований – в целом, очень скептическое и критическое – в обозримом будущем¹⁰⁰. Однако наука не стоит на месте, и спустя пару десятилетий стали вновь раздаваться голоса, звучащие уже в иной тональности. Так, сравнительно недавно Троттер высказался по поводу Об иудея х у Иосифа, что все же «вполне возможно, что этот текст был написан Гекатеем»¹⁰¹. Он продолжает¹⁰²:

независимо от того, кого мы считаем автором этого фрагмента, все же представляется целесообразным использовать эту информацию для реконструкции взглядов евреев диаспоры на Иерусалим и храм. Источником информации в этом тексте, скорее всего, был египетский еврей, учитывая наличие различных ошибок, касающихся географии Иудеи и Иерусалима, а также связи первосвященника с основанием еврейской общины в Египте.

По мере сопоставления ряда мест из Письма Аристея с соответствующими, более краткими пассажами из Об иудеях у Иосифа, на поверхность выходят новые параллели и сходства в описании Иудеи, Иерусалима и Храма¹⁰³, из чего опять напрашивается вывод о взаимовлиянии. Принимая во внимание ряд важных деталей (например, что Аристей ничего не знает о священнике Езекии, его окружении, чтении свитка Торы¹⁰⁴ и проч. ( C. Ap . 1.187-189)) Бар-Кохба заключает:

Это указывает на то, что Псевдо-Аристей был более ранним из двух авторов. Псевдо-Аристей, хорошо знакомый с повседневными проблемами и литерату- рой Александрии и египетского еврейства, вероятно, знал бы трактат Псевдо-Ге-катея105… если бы [последний] действительно жил раньше и написал свой труд до него. По крайней мере, он [Псевдо-Аристей] мог бы косвенно узнать историю о Еезекии, которая отлично подошла бы для его собственного повествования.

Таким образом, согласно Бар-Кохба106, поскольку Псевдо-Гекатей, младший современник Псевдо-Аристея, принадлежал к тому же поколению и тому же интеллектуальному кругу, вполне естественно предположить, что он был знаком с сочинением последнего. К тому времени [конец 2 в. до н.э.] египетскими евреями было создано не так уж много литературных произведений, и, учитывая, что Псевдо-Аристей был занят вопросом легитимности Септуа-гинты – одному из наиболее острых в жизни египетского еврейства, – можно полагать, что его труд получил широкую известность среди современников; в самом деле, продолжает Бар-Кохба, между сочинениями Псевдо-Гекатея и Псевдо-Аристея обнаруживается поразительное сходство107.

Но тогда сам собой напрашивается вопрос: если еврей Псевдо-Гекатей, иудейский постмаккавейский автор, знал Письмо Аристея, почему мы не находим ни одного упоминания о Септуагинте и связанных с нею событий в его фрагментах?

В другом месте своего Письма (6) Аристей упоминает еще одно сочинение о народе иудеев (ἀναγραφή περὶ τοῦ γένους τῶν Ἰουδαίων), которое он также посылал Филократу. Вопрос о том, кто был автором этого сочинения, вызвал многолетнюю дискуссию – то ли это был сам Аристей, то ли какой-то его тезка, то ли кто-то еще, – так или иначе, «совсем не обязательно автор имеет в виду свое собственное сочинение», а стало быть, «можно предполагать, что речь идет об одном из многочисленных… сочинений, посвященных иудейской истории»108. Если мы допустим более раннюю датировку для Псевдо-Ге-катея (или просто Гекатея), то не исключено, что здесь, через аргумент e si-lentio, Аристей подразумевает какое-то его сочинение. Аристей говорит (Ep. Arist. 6), что получил его «в колыбели знания о Египте от образованнейших жрецов (λογιωτάτων ἀρχιερέων)»109. Совершенно очевидно, что это не могло быть одно из восьми сочинений Манефона110 – во-первых, потому что он не писал отдельно о евреях, а во-вторых, то, что он написал о них в своей Αἰγυπτιακά111, – это откровенный антисемитский нарратив, который совершенно не подошел бы Аристею для его апологетического повествования. С другой стороны, в анналах египетских храмов, да и самой библиотеке Александрии, могли храниться свитки сочинений Гекатея как о Египте, так и о ев-реях112, которые к тому времени стали уже общим достоянием эллинистических – как греко-египетских, так и еврейских – интеллектуалов113. С третьей же стороны, Аристей мог использовать ссылку на египетских жрецов исключительно риторической цели ради – для большей легитимации сочинения о евреях (чьим бы оно ни было) через апелляцию к авторитетной древности и жреческой мудрости Египта. В последнем случае Аристей мог иметь в виду все то множество – как еврейских, так и нет – авторов и их сочинений, которых мы встречаем в эпитоме Александра Полигистора у Евсевия Кесарийского (Praep. Ev. 9. 17–37) расположенными в хронологическом порядке114. Следовательно, он, конечно, мог пользоваться (Псевдо) Гекатеем (1, 2, 3, 4, 5), но мог и не пользоваться – а как оно обстоит по истине, ведомо одному лишь Богу, так что вопрос остается открытым. Вернемся, однако, к сочинению Об иудеях и еще раз рискнем, как остроумно полвека назад выразился Гейджер, «разбудить эту спящую собаку»115 – а именно проблему Псевдогекатея в пересказе Иосифа Флавия (C. Ap.183-204).

Есть весомые аргументы, частично уже упомянутые выше, в пользу того, что все же это сочинение является подлинным116:

• 1.    автор хорошо осведомлён о раннем эллинистическом периоде;

• 2.    в иудейских делах, однако, он разбирается хуже – например, помещает Храм в центр Иерусалима;

• 3.    его описание Иерусалима и Храма носит явно греческий характер;

• 4.    наконец, автор нигде не утверждает, что сам видел Иерусалим, и это снова указывает скорее на языческое происхождение текста: если бы автором был иудей, пишущий апологетическую фальсификацию, он, напротив, воспользовался бы случаем и «привёл» Гекатея в Иерусалим, чтобы представить все как рассказ очевидца.

Нужно сказать, что есть еще один непростой фрагмент из, предположительно, гекатеевского Об иудеях у Иосифа, где сказано, что за верность и послушание, высказанные евреями Александру Македонскому, последний отдал им область самаритян, освободив ее от налогов (C.Ap. 2. 43). Это замечание часто считают недостоверным и объясняют как результат еврейской апологетики и пропаганды. Во-первых, потому что другие источники не подтверждают это событие, а во-вторых, потому что оно, по всей видимости, связано с более поздним периодом – временем правления Маккавеев. Тогда царь Деметрий II Никатор передал евреям три области Самарии в благодарность за их лояльность и поддержку Селевкидов117. Но здесь уместно вспомнить один исторический эпизод. Когда, во время второго месяца осады Александром Газы, умер опытный самаритянский политик Санбаллат (Ios. Ant. 11. 4)118, которому удавалось удерживать выгодное и мирное равновесие между самаритянами и македонцами119, на смену ему пришли менее опытные и искусные правители120. Курций Руф (Hist. Al. 4.8.9) сообщает121 о восстании самаритян и о гневе Александра, когда он узнал, что его друг и товарищ, поставленный правителем Келесирии122, Андромах был заживо сожжен в своем доме. Это проперсидское восстание123, точные причины коего неизвестны, случилось во время отсутствия царя, когда он покорил Палестину и уже вторгся в Египет. После своего возвращения124 он поставил вместо убитого Андромаха в качестве правителя Келесирии Менона и принял суровые меры по подавлению восстания. Все непокорное население было истреблено125, а группа из примерно 300 представителей знати с женами, детьми и стариками укрылись в пещере в пустыне Вади-Далиях в сорока километрах к юго-востоку от Самарии, успев в поспешности бегства захватить с собой лишь предметы первой необходимости – вскоре они были настигнуты и все до единого убиты126. Так в Самарии поселились македоняне (332–331 гг. до н.э., либо чуть позже – при диадохах), а город стал греческой колонией, в которой со временем развилась эллинистическая культура в своеобразном самаритянском ва-рианте127.

Почему мы вообще остановились на этом эпизоде? Да потому, что нельзя исключить той возможности, что в подавлении восстания и истреблении самаритян могли принимать участие и евреи, оказывая тем самым помощь македонянам, за что и получили милости от Александра, о чем нам сообщает

Гекатей. Гейджер и Штерн¹²⁸, ссылаясь на Курция Руфа (4.8.9), также привлекают этот самаритянский эпизод как косвенное свидетельство в пользу того, что, возможно, уже «во времена Александра, т.е. до включения южной Самарии в состав Иудеи в сороковых годах 2 в. до н. э. имели место некоторые территориальные изменения в пользу Иудеи…, которые, вероятно, и имеет в виду Гекатей [и которые] в вольном пересказе Иосифа были преувеличены до присоединения всей Самарии к Иудее»¹²⁹. Ненавидя самаритян и их Храм¹³⁰, евреи могли с радостью и энтузиазмом включиться в подавление восстания и кровавое истребление раздражающего «братского» субэтноса, за что и добились благоволения царя¹³¹. Это, конечно, гипотеза, однако, как кажется, не невозможная, а значит, и свидетельство Гекатея в свете этого объяснения приобретает больший вес. Как бы там ни было, как отмечает Пурвис, «если это предание исторически точно, то жители Иерусалима остались в стороне от восстания против Андромаха, которое было сосредоточено в Самарии, и это пошло им на пользу»¹³², и как пишет Чериковер, «евреи, безусловно, были рады грядущему бедствию своих врагов и, возможно, даже оказали … существенную помощь»¹³³. Все это указывает на возможность того, что Иосиф Флавий и в этой краткой ремарке – пусть, возможно, и приукрасив¹³⁴ – ссылается на подлинное сочинение Гекатея Об иудеях .¹³⁵

Заслуживает внимание еще одна история, упомянутая Иосифом Флавием со ссылкой на Гекатея. Это рассказ про Первосвященника Езекию ( Ap . 1. 187-

189), чего мы уже бегло касались выше. После битвы при Газе (312 г.)136 многие люди, прослышав о доброте и человеколюбии (τὴν ἠπιότητα καὶ φιλανθρωπίαν)137 Птолемея138, решили перебраться в Египет, чтобы поучаствовать в строительстве нового государства. Были среди них, по словам Гекатея, и евреи во главе с Езекией. Контекст этого повествования позволяет сделать вывод, что Иосиф Флавий делает сокращения из более длинных пассажей Гекатея, вставляя по мере необходимости цитаты и помечая их соответствующим глаголом (φησίν)139. Оставляя в стороне идеологическую проптолемеевскую риторику пассажа, сосредоточимся на фигуре Езекии. Сообщается, что ему 66 лет и что он – ἀρχιερεύς, т.е. первосвященник. В списке первосвященников в Иудейских древностях у Иосифа Флавия (Ant. 11.297 sqq.) имя Езекии отсутствует, но зато присутствует среди священников и в первосвященнических семьях в эпоху второго Храма в другом сочинении (Ios. Bell. 2.429)140. То, что имя Езекии нигде, кроме Иосифа Флавия, более не встречается, уже с 18 в. является весомым аргументом по крайней мере для того, чтобы насторо-житься141. Штерн отмечает, что термины ἀρχιερεύς и ἀρχιερεῖς часто использовались для обозначения высших должностных лиц Иерусалимского Храма и членов верхушки священнической олигархии и, следовательно, не зависели от того, кто на данный момент (или когда-либо в прошлом) реально отправляет функции первосвященника142. В настоящее время, как отмечает Кап-пони, эта гипотеза отвергнута, поскольку данное употребление термина определенно относится к более позднему периоду, чем персидские или раннеэллинистические времена143. Собственно, первосвященником на время описываемых событий был Ония (309–265), сменивший на этом посту Иаддуя144, но почему тогда Гекатей говорит о Езекии? Бар Кохба отмечает, что «вероятность того, что имя Езекии ускользнуло от внимания Иосифа Флавия или было случайно опущено в имеющихся в его распоряжении источниках, крайне маловероятна»145. В то же время Иосиф Флавий, ничтоже сумняшеся, в Против Апиона цитирует Гекатея, где тот рассказывает о первосвященнике Езекии, – цитирует, получается, заведомо зная, что такого человека никогда не существовало? Что это – неаккуратность или заведомое искажение информации с целью фальсификации? Нужно сказать, что мы зачастую слишком критически подходим к цитатам у Иосифа Флавия146, априори записывая его в когорту фальсификаторов и усердствующих апологетов, и если последнее, в общем, верно, то первое – едва ли. Нужно учесть ряд моментов при работе Иосифа Флавия с источниками. В частности, используя цитаты, он нередко заранее предлагает читателю определённый вывод, который лишь отчасти соответствует тому, что действительно следует из самого источника147. Хотя Иосиф Флавий часто заявляет о стремлении к объективности, он использует цитаты не ради историко-филологической точности, а просто потому, что ему необходимы языческие авторитеты, с помощью которых он может воздействовать на предполагаемую языческую аудиторию. Поэтому можно было бы ожидать, что при любой возможности он будет обращаться в первую очередь к более известным авторам (таким как, скажем, Полибий и Страбон), чтобы убедительнее аргументировать свой нарратив, причём таким образом, чтобы избежать обвинений в искажении авторитетных языческих текстов148. В то же время при работе с менее известными авторами он позволяет себе большую свободу в обращении с цитатами. С этим общим подходом к источникам связано ещё одно важное ограничение: мы нигде не имеем дела с оригинальным текстом в современном понимании – Иосиф Флавий всегда выступает посредником. При этом он вовсе не является простым переписчиком – он отбирает материал, выстраивает контекст, комментирует и связывает цитаты с собственными выводами149. И уж тем более он не является фальсификатором150. Как отмечает Гаугер, «его собственное стремление быть признанным достоверным и серьёзным историком не позволило бы ему прибегать к подобным манипуляциям»151. А раз так, значит, и Езекия должен в толще хронологических слоев Времени обрести свое место и предстать в своем более объективном бытии – что и происходит, когда мы выходим за пределы текстологии и обращаемся к нумизматике. Как известно, в 1931 г. в Бет Цуре была обнаружена иудейская монетка (7мм, 0. 21 гр.), датируемая второй половиной 4 в. до н.э.152, где написано имя Езекии (Ш’рТП ), и с тех пор этот факт обычно привлекается как доказательство реального существования этого человека153, а не только текстологического – ограниченного рамками изъеденных древоточцами пергаментных кодексов. Также на монете засвидетельствовано еще одно имя палеоеврейским шрифтом – ^ 1^ ч , из чего Селлерс и Олмстед, вероятно, ошибочно154, вывели имя Йоханана (fjnrr), которого отождествили с первосвященником Онией155, тогда как сам Езекия стал рассматриваться в качесвте государственного казначея Храма156. В 1970 г. в Тель Гамме в пустыне Негев были обнаружены и другие маленькие монеты (6 мм., 0.2 гр.), тоже позднеперсидского периода, где Езекия именуется уже персидским титулом Peḥah – т.е. правитель, или областеначальник157. В результате этих находок некоторые ученые пришли к выводу, что Езекия был правителем Иудеи в персидский период158, а не в птолемеевский. Против этого, однако, можно воразить: поскольку Флавий (цитируя Гекатея) говорит, что Езекии было 66 лет на тот момент (312 г.), то ничто, кажется, не мешает, чтобы он начал свою первосвященническую карьеру правителя Иудеи еще при персидской администрации159 (задолого до него титулом peḥah звался, например, Зоровавель и др.)160. Янцен, интерпретируя первую монету, где считается, что первосвященником обозначен якобы Йоханан161, а правителем/казначеем Езекия, опираясь на свидетельство Гекатея, отмечает:

Это не обязательно означает, что на посту наместника служил первосвященник по имени Иоханан, но, по крайней мере, указывает на высокий статус должности первосвященника в Иудее 4 века, что подтверждается и трудом Гекатея из Абдеры, относящимся к концу 4 века, в котором автор, опираясь на иудейские источники из Египта, утверждает, что первосвященник является главой иудаизма162.

В самом деле, то, что на монете из Бет Цура написано не Йоханан, но Йахуд – т.е. Иудея, стало ясно лишь со верменем163. Также изветсно, что Иудея в позднеперсидский период фактически управлялась первосвященником и советом старейшин, и этот порядок был унаследован в эллинистический и хасмонейский периоды164. Следовательно, Езекия совмещал в себе функции первосвященника и политического правителя Иудеи – ведь об этом говорят как монеты с титулом peḥah, так и Гекатей? Бар-Кохба, однако, делает акцент165 на важности сущестования в персидский период двух параллельных должностей: светской, связанной с управлением государством, и религиозной – должностью первосвященника166. Делалось это для того, чтобы власть не концентрировалась в руках одного человека. Езекия действительно правил Иудеей в позднеперсидскую и раннеэллинистическую эпохи в течении 36 или 38 лет (340-302 гг. до н.э.)167, а потому являлся реальной и хорошо известной исторической фигурой. Отсутствие же Езекии в перечне иудейских первосвященников у Иосифа Флавия, согласно Бар Кохба, объясняется тем, что тот занимал лишь административный пост правителя и что именно он был также среди тех, кого Птолемей I Лаг увел в плен в 302/301 г. до н. э. Вскоре по прибытии в Египет, однако, Езекия был признан лидером еврейской общины и получил почетный титул первосвященника, а тот, кто все это описал, сделал в итоге из факта принудительного плененения рассказ о добровольной эмиграции168.

Пётрковский, однако, отмечает в связи с этой гипотезой: «Это предположение подразумевает, что Езекия (бывший правитель Иудеи)

сохранил свое высокое политическое положение также и в Египте. А такое утверждение, конечно же, не может быть доказано, но даже если бы это и было так, это не объясняет связи его религиозной должности как первосвященника и его политической деятельности»¹⁶⁹…

Вернемся еще раз к тексту Гекатея в передаче Иосифа, где Езекия назван первосвященником. Греческое слово ἀρχιερεύς там употреблено без артикля «ὁ», и чтобы уяснить значение этого термина, ученые уже давно обращаются к более позднему употреблению, в котором он применяется не только к первосвященнику, но и к любому высокопоставленному клирику; стало быть, если Гекатей использовал это слово именно в этом значении, то он мог понимать статус Езекии просто как представителя священнической элиты или, что еще лучше, высокпоставленного должностного лица¹⁷⁰. ВандерКам¹⁷¹, однако, обращает внимание на замечание Гаугера¹⁷², который, в свою очередь, обратил внимание на то, что субъект высказывания у Иосифа Флавия, т.е. предполагаемый Гекатей, как известно, – не иудей, но язычник (kein Jude, sondern ein ‘Heide’), а у язычников, как это явствует из классических источников (Hdt. 2. 142; Pl. Leg . 497; Diod. 1.73), особенно в египетском контексте, ἀρχιερεύς – это именно «первосвященник» в смысле «главы теократически организованной культовой и храмовой общины»¹⁷³. Так кто же тогда пришел в Египет – пастырь, правитель, или и то и другое вместе?¹⁷⁴ Гаугер считает, что в повествовании Гекатея могло быть несколько первосвященников, и что Езекия, согласно Гекатею , – один из многих , один из тех религиозных лидеров, которому случилось прибыть в Египет со своей общиной¹⁷⁵. Титул «первосвященник» в случае Езекии позволяет предположить, что в Египте существовала, вероятно, небольшая еврейская культовая община, при основании которой глава священников получил это звание по аналогии с египетской традицией – такая интерпретация делает ненужным обращение к более позднему и, возможно, анахронистическому употреблению данного термина¹⁷⁶. Что же до контекста этой эмиграции, то он мог быть следующим¹⁷⁷: в бурную эпоху войн диадохов пятилетнее господство

Птолемея в Сирии и Палестине (320–315 гг. до н. э.), по-видимому, воспринималось местным еврейским населением гораздо благожелательнее, чем последовавшая власть Антигона. Последний, человек тяжёлый, жёсткий и склонный к суровым мерам, едва ли располагал к себе покорённые территории. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в 311 г. до н. э., когда Птолемей был вынужден оставить Палестину, вместе с ним ушла и часть ориентированной на него иудейской элиты, вполне обоснованно опасавшейся политической расправы со стороны нового режима¹⁷⁸. Среди этих людей вполне мог находиться и Езекия со своими последователями – влиятельный и харизматичный иудейский лидер, организовавший еврейскую религиозно-политическую общину в Египте. Равным образом, Птолемея мог сопровождать и Гекатей Абдерский, общавшийся и сблизившийся с Езекией, у которого он не покладая рук выведывал этнографические и культурноисторические диковины евреев, сложившиеся со временем в целую книгу Об иудеях , которой спустя века пользовался Иосиф Флавий¹⁷⁹, – все это, однако, только предположение и более или менее правдоподобная реконструкция, ведь, в конце концов, прошлое – лишь иллюзия, созданная через объективацию фактов нашего воображения, а сама-то истина, как говаривал Демокрит, лежит на дне глубокого колодца…