Генезис идеи корпоративной личности Христа и ее рецепция в богословии митрополита Иоанна (Зизиуласа)

Одним из наиболее влиятельных православных богословов в области экклезиологии в наши дни является митрополит Иоанн (Зизиулас; 1931– 2023). Концепция реляционной теологии или «богословия общения», которую он формулировал на протяжении всего своего научного пути, поставила перед православным богословием ряд существенных вопросов как в области экклезиологии, так и в области онтологии. Вопросы о бытии, природе и ипостаси, которые, как ранее казалось, были в достаточной степени очерчены в трудах святых отцов и постановлениях Вселенских Соборов, вновь оказались в центре внимания и были подвергнуты переосмыслению с разной степенью успешности. Попыткой такого переосмысления является созданная митр. Иоанном концепция т.н. богословия общения, реакцию на которую православной теологической среде еще предстоит сформулировать, хотя такие попытки обнаруживаются уже сегодня.

Одним из фундаментальных аспектов богословия общения является учение о корпоративной личности Христа, которое предусматривает возможность рассматривать Христа как полиипостасное соединение человеческих личностей, воипостазированных Св. Духом во Христе.

Ипостасное соединение, предлагаемое митр. Иоанном, невозможно обнаружить ни в святоотеческом учении об ипостасности, ни в положениях традиционной православной онтологии. В то же время, его концепция стремительно набирает популярность, особенно в иностранной научной среде. В этой связи представляется, что вопрос о генетическом происхождении идеи корпоративной личности в теологии является важнейшим для современной онтологии и экклезиологии.

Еще более важным является то, насколько соответствует новация митр. Иоанна православной традиции и догматике.

В отечественной научной литературе феномен корпоративной личности в богословии практически не исследован, в связи с чем целью настоящей работы является попытка проследить появление идеи о корпоративной личности Христа в протестантской теологии и ее разработка в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа).

Создателем концепции корпоративной личности считается британский богослов доктор Г. У. Робинсон, который около 1935 г. ввел в научный оборот данный термин в своем исследовании «Корпоративная личность в Древнем Израиле». Идеи Робинсона были первоначально позитивно встречены в протестантской теологической науке, но впоследствии интерес к этой концепции угас. Касаясь Послания к Римлянам 5:12, он утверждает «отчетливую мысль об Адаме как “корпоративной личности” всей человеческой расы и о Христе как “корпоративной личности” Его Тела, церкви»1.

Библейским фундаментом представлений о корпоративной личности можно считать фрагмент из Послания к Римлянам (Рим 5:12–21) и смежных с этим текстом мест из Св. Писания. Этот фрагмент, понятый в русле юридической теории искупления, рассматривается протестантскими богословами как ответ на вопрос об ответственности человека перед Богом за грех в пространстве антитезы ветхозаветного Адама и «нового Адама» Христа: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более получающие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством одного — Иисуса Христа» (Рим 5:17).

Раннее протестантское богословие в лице своих основоположников М. Лютера и Ф. Меланхтона изначально усилило юридическую теорию искупления Ансельма. Как указывает Е. А. Пилипенко, «Его (Христовы. — свящ. А. И. ) крестные страдания есть не только акт заместительного удовлетворения Божией справедливости и восстановления попранного божественного порядка и чести, но и “заслуженное” наказание (poena) “грешника”. Ибо, по Лютеру, суть заместительной Жертвы Христа состоит именно в том, что Он, будучи Праведником, отказывается от Своей праведности в пользу грешного человечества: Христос усваивает Себе грехи всех и каждого (habet et portat omnia omnium peccata), неся за них всю полноту правовой и нравственной ответственности»².

Концепция корпоративной личности, в свою очередь, зародилась в контексте осмысления вопроса о коллективной вине перед Богом. Примером этого может служить коллективное наказания за грех Онана его семьи (Быт 38:9). В данном случае Онан рассматривается как корпоративная личность, которая включает в себя всю свою семью, и вина, принадлежащая Онану, простирается на все личности, которые включены в корпоративную3.

Эта идея получила развитие в трудах А. Р. Джонсона. В книге «Один и многие в израильской концепции Бога» (1942) Джонсон развивает идею о действии родственной группы как единой корпоративной личности, и о социальном единстве, основанном на такой корпоративной личности.

Чарльз Додд, еще один последователь Робинсона, добавляет: «Адам — это имя, которое означает “корпоративную личность” всего человечества, и новая “корпоративная личность” создана во Христе»4. При этом он понимает корпоративность скорее как круговую поруку, чем как реальную или юридическую инкорпорацию5.

Примечательно, что это не было основной идеей богословия Чарльза Додда. В историю протестантской теологии он вой дет как теолог, развивавший концепцию «реальной эсхатологии»6, которая означает не будущность наступления Царства Небесного, но его действие и силу как уже наступивше-го7. Еще одним немаловажным фактом для нас является то, что богословие Ч. Додда, равно как и митр. Иоанна, сформировано под сильным влиянием Мартина Хайдеггера.

Бразильский теолог- баптист Рассел Шедд также рассматривает фрагмент Рим 5:12–21 в русле корпоративной личности Адама и Христа: «Свое положение как первоначального главы человеческой расы Адам воплотил в значении корпоративной личности, что сделало его бунт против Бога бунтом всей его группы»8. В подобном направлении развивает концепцию корпоративной личности Б. Шнайдер9.

Таким образом, первоначально концепция корпоративной личности рассматривалась ее сторонниками исключительно в русле юридической теории искупления и понималась скорее как распространение вины одного, который представляет собой множество (чаще родовое или племенное). В дальнейшем эта идея перевоплотилась в форме представлений о солидарной ответственности.

Однако более поздние теологи, рассматривая концепцию корпоративной личности, придали этой идее новый импульс, распространив библейское выражение ап. Павла «во Христе» на все места новозаветного корпуса, которые можно интерпретировать как отсылку к корпоративной личности: 1 Кор 15:20–28; 15:42–29; Рим 5:12–21; Фил 2:5–11; Кол 1:15–20; 3:9–10; Рим 1:18– 32; Гал 3:27–29; Еф 4:22–2410.

Сторонники инкорпорации утверждают, что греческий предлог «ἐν» указывает на корпоративность личностей Адама и Христа как двух исторических полюсов, которые определяют бытие человечества. В частности, Сон11 делает отсылку к исследованиям о корпоративной личности в Ветхом Завете и этим обосновывает представления о Христе как корпоративной личности.

При этом сам исследователь отмечает, что данное объяснение является наиболее обоснованной научной гипотезой, хотя и не может рассматривать ее как единственную и безусловно правильную.

Он одновременно отмечает, что греческий синтаксис не позволяет сделать однозначного вывода в пользу такого понимания упомянутого выражения ап. Павла. Профессор R. Fung в своем труде The Epistle to the Galatians12 отмечает, что выражение ап. Павла «ἐν σοι» и подобные ему следует рассматривать не как указание на корпоративный аспект, но в инструментальном ключе, в значении «через тебя», что подтверждается как греческим синтаксисом, так и ветхозаветной еврейской традицией.

Другой современный исследователь M. Reardon13 хотя и солидарен с Сон в идее о корпоративной личности Христа, однако указывает на то, что данное направление не единственное в понимании экклезиологии ап. Павла.

В контексте сотериологии он отмечает о двух равноправных направлениях идентификации верующих как «Христа» или «Тела Христова»: 1) как метафору, аналогию или использование риторики для изображения единства различных верующих, и, особенно, в риторическом смысле как понятие, проникнутое политической историей, которое способствует согласию среди населения (данного направления придерживается несколько исследователей); 2) как описание реальной, онтологической идентичности (Сон и сам автор).

В православном богословии изобретенная Робинсоном концепция корпоративной личности станет фундаментальным аспектом богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа), который будет использовать ее в совершенно новом, аутентичном ключе.

В основе богословской системы митр. Иоанна лежит радикальная онтология личности-в-общении. В рамках этих представлений автор, развивая инкорпоративность личности, прямо утверждает: «Ничто не существует как индивидуальность сама по себе. Таким образом, общение оказывается онтологической категорией»14.

Понятия личности и общения для митр. Иоанна неразрывно связаны. Личность для него исключительно реляционна и может мыслиться только при условии, что есть иной, в отношении с которым личность состоит15. Предельным выражением личности-в-общении становится, с одной стороны, бытие Троицы, существование которой конституируется общением трех Божественных лиц, с другой стороны, общение Отца Небесного со Своим творением — человеком (инаковой человеческой личностью).

Такое общение между Отцом и множественностью человеческих личностей реализуется посредством инкорпорации. Человечество вступает в общение с Отцом «в Сыне»16, что синонимично отражает корпоративную тематику, описанную нами выше у протестантских богословов.

Однако, митр. Иоанн идет значительно дальше, чем просто представления о юридической коллегиальности. Для него корпоративная личность — это онтологическое понятие. Как на уровне триадологии17, так и на уровне эккле-зиологии личность-в-общении получает онтологическое выражение в антитезе «Один — многие», где есть корпоративная личность (Один или Первый: в триадологии — Отец, в экклезиологии — Христос) и есть персонифицированное множество (в триадологии — Сын и Дух, в экклезиологии — Церковь или все человечество). Общение между Богом и Его творением происходит посредством баланса двух полюсов, на одном из которых — Христос, а на другом — многие (Церковь, община, человечество), где многие получают свое бытие в Одном, а Один инкорпорирует в себя Многих.

Ни Один не может существовать без многих, ни многие не имеют онтологического измерения вне Одного, как на уровне триадологии, так и на уровне экклезиологии.

Общение становится такой формой отношений между Одним и многими, при которой Один воипостазирует многих как личности. Христос же, находясь в общении с Отцом, таким образом транслирует это общение многим в Себе. Именно это митр. Иоанн называет корпоративной личностью Христа.

При этом митр. Иоанн настаивает именно на таком понимании онтологического аспекта общения во Христе. Он прямо пишет, что «…Христос в результате Воплощения становится “имеющим бессчетное число ипостасей”»18. Такая инкорпорация не может быть понята, по митр. Иоанну, каким-либо иным способом, чем воипостазирование ипостасей.

В своей полемике с Лосским на тему воипостазирования ипостасей, которую последний отрицает вслед за святоотеческой мыслью, митр. Иоанн настаивает, что «многие» объединены не в природе «одного», а в его личности — «как в экклезиологии, так и в христологии единство ипостасно», и далее указывает на полиипостасную личность Христа: «“полиипостасность” Церкви соответствует “полиипостасному” Христу»19. Митр. Иоанн не обосновывает своего утверждения святоотеческой мыслью, он лишь пользуется «интуицией, заимствованной у Максима»20, и через это утверждает свою концепцию воипостазирования ипостасей — личности ипостасированы в другой ипостаси как целостности в общении. Митр. Иоанн прямо отвергает единство по природе, поскольку такое единство, по его мнению, привело бы к тоталитарной онтологии, которую «так боится постмодернизм»21, и утверждает, что единство может быть конституировано исключительно через инаковость лично-стей-в-общении, которая в христологии и экклезиологии достигается посредством корпоративной личности Христа.

Важным здесь является и то, что в основе идеи корпоративной личности лежит в первую очередь эсхатологизм. Христос действием Св. Духа становится «последним Адамом», эсхатологической личностью22. Поскольку модус бытия Христа фактически определяется Духом, то именно Дух дарует Ему не только личное бытие23, но и являет Его как Тело, церковную общину личностей24, о чем недвусмысленно указывает митр. Иоанн: «…Христос существует только пневматологически как в Своей персональной идентичности, так и в Своей способности быть Телом Церкви и Возглавителем всей твари»25. Под инкорпорацией митр. Иоанн понимает корпоративную эсхатологическую личность Христа, которая получает свое бытие от Св. Духа как личностно/исторически, так и как Тело/община — эсхатологически. Корпоративная личность Христа выступает фундаментом реализации принципа «Один-многие» в экклезиоло-гическом измерении.

При этом, в такой экклезиологии Христос мыслится исключительно пассивно. Он не являет Своего действия как историческая личность, как Богочеловек, Он есть только Тело Церкви. Парадоксально, но утверждая радикальную онтологию личности, митр. Иоанн фактически лишает личностного бытия Самого Христа, поскольку даже как Тело бытие Христа находится в полном ведении Духа: «Внимательное прочтение 1 Кор 12 убеждает, что для ап. Павла Тело Христово буквально составлено из дарований (харисмата) Святого Духа (харизма = членство в теле)»²⁶.

В итоге мы приходим к выводу, что корпоративная личность Христа фактически утрачивает свою уникальную идентичность27, она всецело зависит и определяется Духом ради одной цели — достижения инкорпорирования человеческих личностей в Церкви посредством общения без привлечения субстанционального принципа и традиционной онтологии.

Явлением окончательной инкорпорации и реальности эсхатологического общения, по митр. Иоанну, выступает Евхаристия, в которой вся Церковь инкорпорируется в личность Христа ипостасно.

При этом, реализуя концепцию «Один- Многие» посредством инкорпорации, митр. Иоанн переводит ее из области эсхатологического бытия в область устройства Церкви.

Существование христианской общины обусловлено концептом общения. В рамках этого концепта высшим выражением общения в Церкви является Евхаристия, которая совершается «Одним-епископом» при сослужении «многих — общины». Епископ возглавляет общину и в то же время инкорпорирует ее в себе во время Евхаристии, как Христос инкорпорирует в Себе всю Церковь.

Такое видение евхаристической общины митр. Иоанн иллюстрирует следующим примером: «…в центре собрания “всей Церкви” и одновременно “за одним алтарем” было место “одного епископа”, восседавшего “на месте Бога”. Иначе он еще назывался живым “образом Христа”. Вокруг епископа сидели пресвитеры, а по обе стороны от него стояли дьяконы, помогавшие ему в службе. Напротив епископа располагался “народ Божий” — носители особого церковного сана, который обретался через благодать посвящение (крещения и миропомазания) … Основное служение “одного епископа” состояло в том, чтобы он выражал собой “множество” (полиплетия) верных данного города. Он приносит благодарение Богу от имени Церкви, вознося к престолу Божьему все Тело Христово. В епископе собранные воедино “многие” становились “одним” — возвращаемые Богу, искупленные от диавола Тем, Кто возложил их на Свои рамена… [это] составляло кульминационный момент единства Церкви»28.

Этот детально описанный образ евхаристической общины наглядно демонстрирует конечное выражение инкорпорации и становится, согласно митр. Иоанну, экзистенциальным выражением бытия Церкви. Вся конструкция богословия общения необходима митр. Иоанну, чтобы привести нас к этому экзистенциально значимому выводу. Установив, что есть евхаристическая община и выразив кульминационный момент бытия Церкви, митр. Иоанн получает возможность перейти к вопросу о единстве и кафоличности всей полноты Церкви, т. е. о единстве евхаристических общин между собой.

По мысли митр. Иоанна, между евхаристической общиной и всей полнотой Церкви, т. е. «кафолической», стоит знак равенства29. Евхаристическая община являет собой «всего Христа» и является не отдельным местным образованием, но полнотой эсхатологического единства во Христе30. Поэтому устройство евхаристической общины есть устройство «кафолической» Церкви, а значит, принцип «Один-многие» должен быть распространен и на представления о соборном начале Церкви. Природа соборности, по митр. Иоанну, имеет свое объяснение лишь в пневматолитических принципах31 общения и эсхатона в Церкви, а онтологический базис соборности необходимо искать в концепции общения, объясненной инкорпорацией32.

Митр. Иоанн указывает, что необходимо разделять эсхатологическое измерение бытия Церкви и исторические надстройки, которые можно оправдать только в том случае, если они согласуются с богословием общения. Это в свою очередь означает, что митрополии, архиепископии, автокефальные церкви имеют право на существование только в том случае, если их существование согласуется с реляционной экклезиологией33. Митр. Иоанн прямо указывает, что «оба … начала, единство и множественность, должны совпадать в институции, которая характеризуется двой ной функцией: протос (первый) и множество (главы местных церквей)»34.

Личность не может существовать вне общения, равно как и община. Если в основе церковной онтологии лежит принцип общения, то свое бытие евхаристическая община конституирует посредством общения с другими общинами. Это общение выражается во взаимосвязи епископов, как корпоративных личностей общины, с другими епископами35. Кафолическое общение епископов выражается в Соборах, на которых они присутствуют не как личности, но как корпоративные личности общин, поэтому Собор есть выражение воли всей Церкви36. Но Собор, будучи собранием Церкви, также должен быть устроен на принципах инкорпорации, поэтому его устройство также определяется принципом «Один-многие».

Далее каждый последующий уровень выражения кафоличности — митрополия, Поместная Церковь и Вселенская Церковь — может быть понят только в контексте принципа общения «Один-многие».

Так митр. Иоанн логически подходит к фундаментальному выводу о том, что на уровне Вселенской Церкви концепция «Один-многие» также подлежит применению, что, в свою очередь, обозначает необходимость присутствия «Одного» или «Первого» (протос), который является выразителем воли всей полноты Вселенской Церкви, как епископ в евхаристической общине. Первый не существует без множества, и множество не может существовать без Первого.

Таким образом, логическим итогом идеи инкорпорации становится провозглашения принципа Первенствующего во всей Православной Церкви, причем такого, который первенствует не просто по чести, но первенствует как выразитель воли Церкви, онтологически.

И хотя сам митр. Иоанн явно не высказывает этого, но его ученики —митр. Элпидофор (Ламбриниадис), Аристотель Папаниколау и Джон Мануссакис, уже прямо заявляют, что таким Протосом является Константинопольский патриарх в своем лице.

В результате мы приходим к следующим выводам.

• I.    Концепция корпоративной личности Христа, развиваемая митр. Иоанном (Зизиуласом), является интересной научной гипотезой из области библейских исследований, но не может рассматриваться ни как научно обоснованная экзегетическая концепция (поскольку не рассматривается наукой как верифицируемая), ни как укорененная в русле Предания Церкви (поскольку нет ни одного церковного источника, который указывал бы на корпоративную личность Христа). Данная концепция выросла из представлений протестантских теологов о корпоративной личности как форме коллективного искупления. В святоотеческой мысли мы не находим отражения этих идей, а скорее наоборот, можем проследить указание на отрицание такое идеи.

В Предании Церкви идеи инкорпорации и некоего сращения ипостасей мы не наблюдаем. В частности, как указывает прот. Г. Флоровский, ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина37, «в Воплощении Бог Слово воспринимает не отвлеченное человечество, как усматривается оно чистым умозрением, — это было бы не воплощение, а призрак и обман; и не все человеческое естество, как оно осуществляется во всем роде человеческом, — ибо Он не воспринял всех ипостасей рода. Но воспринимает человечество так, как оно в неделимом, — однако, так, что само по себе оно не было и не есть особая или предсуществующая ипостась, но получает самое бытие в Его ипостаси. Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно «воипостасно» Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерически ипостасям человеческого рода, хотя в нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, «воипостасно» Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так чтобы смысл восприятия ограничивался пределами единой человеческой ипостаси, пределом численной особенности, но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе, и, однако, нельзя сказать, что Христос многоипостасен»38. Данное понимание личности Христа прп. Иоанном Дамаскиным является продолжением богословской мысли прпп. Максима Исповедника и Леонтия Византийского, т. е. фактически можно считать его святоотеческим взглядом. В отличие от протестантских теологов, митр. Иоанн (Зизиулас) усваивает идее корпоративной личности онтологический статус, которые необходим для реализации концепции богословия общения.

• II.    Корпоративная личность Христа, по митр. Иоанну (Зизиуласу), есть эсхатологическая личность, которая получает свое бытие от Св. Духа как лич-ностно/исторически, так и как Тело/община — эсхатологически. Она выступает продуктом реализации принципа «Один-многие» в экклезиологиче-ском измерении. Митр. Иоанн адаптирует эту концепцию под свою теологию общения и усваивает эсхатологическом Христу состояние корпоративной личности, в которой вся Церковь содержится как Собор инаковых личностей в общении со Христом и между собой посредством Евхаристии.

Евхаристия мыслится для митр. Иоанна не сама по себе, но как акт евхаристической общины, которая представляет собой реализацию принципа «Один-многие» в церковной эмпирике: один — корпоративная личность епископа, многие — сама община, собранная вокруг епископа. Евхаристическая община являет собой «всего Христа» и является не отдельным местным образованием, но полнотой эсхатологического единства во Христе. Поэтому устройство евхаристической общины есть устройство «кафолической» Церкви, а значит, принцип «Один-многие» должен быть распространен и на представления о соборном начале Церкви. Природа соборности, по митр. Иоанну, имеет свое объяснение лишь в пневматолитических принципах общения и эсхатона в Церкви, а онтологический базис соборности необходимо искать в концепции общения, объясненной инкорпорацией.

• III.    В результате митр. Иоанн (Зизиулас) подходит к фундаментальному выводу о том, что на уровне Вселенской Церкви концепция корпоративной личности также подлежит применению, что, в свою очередь, обозначает

необходимость присутствия «Одного» или «Первого» (протос), который является выразителем воли всей полноты Вселенской Церкви, как епископ в евхаристической общине. Первый не существует без множества, и множество не может существовать без Первого

Таким образом, логическим итогом идеи инкорпорации становится провозглашения принципа Первенствующего во всей Православной Церкви, причем такого, который первенствует не просто по чести, но первенствует как выразитель воли Церкви, онтологически.