Генезис понятия свободной воли как правового принципа в эпоху средних веков

Политико-правовые идеи, сформировавшиеся в XVI–XVII вв., отражают не только содержание своей исторической эпохи, но и всеобщее универсальное содержание понятий личности, общества, права, поскольку сама эпоха первой волны глобализации и формирования ранних капиталистических отношений силой логики своего исторического развития делала эти понятия актуальными. Идея свободной воли личности в условиях кризиса феодальной си- стемы общественных отношений становится доминантой общественного сознания и она же в трудах классиков Нового времени, прежде всего, у Т. Гоббса и Дж. Локка, выступает как основной правовой принцип. Но, несмотря на всю очевидную революционность правового мышления Нового времени, его создатели, прежде всего, отталкивались от классических учений Античности и позднего Средневековья, что определило глубину их идей.

Космоцентрическая модель права, основы которой заложили Пифагор и Гераклит, а Платон и Аристотель довели до совершенства, идеально соответствовала полисной модели государства и общества [2, с. 165-174]. Она раскрывала всю полноту возможностей (включая и методологические возможности) для теоретического описания органичного единства человека, общества и государства, при том, что общество и государство были слиты в полисе до неразличимости [6, с. 33-37]. На этот момент обращает внимание и проф. Ф.М. Раянов. В частности, он пишет: «По Дж. Локку государство формируется свободными гражданами на основании общественного договора. Такое государство, по Дж. Локку и есть, по существу, правовое общество, в отличие от естественного состояния людей» [5, с. 11]. Такая модель обосновывала и высшие этико-правовые ценности, сконцентрированные вокруг идеалов справедливости, которые трактовались как проявление высших начал бытия космоса. Однако космоцентрические теории права теряют свою былую актуальность вместе с крахом социальной модели самодостаточного города-государства и с утратой этими теориями своей аксиологической функции.

Формирование новой парадигмы политико-правовой мысли, основанной на идее всеобщей свободы, становится возможным лишь тогда, когда ценности и идеалы христианства глубоко укореняются в мышлении ученых и в общественном сознании средневекового общества [9, с. 20-23]. Именно благодаря этим ценностям и идеалам, идея свободы личности и идея ее свободной воли достигнут той степени конкретности, которая необходима для их определения в качестве категорий науки о праве. Однако платой за усвоение новых социальных идей, выражавших дух общественных изменений на исходе античности, станет необходимость расстаться с целым рядом представлений, бывших глубоко органичными античному сознанию. И прежде всего философская и философско-правовая мысль средневековья, приняв христианскую идею Бога как идею личности, должна была отказать от античного космоса, глубоко спаянного с пантеистической религиозностью древних.

Для античного мышления было свойственно отождествление с реальным космосом божественного разума, являющегося, по Аристотелю, возможностью, формой, источником возникновения и целью космоса. Но для христианского мышления, понимающего Творца мира как личность, было невозможно отождествить его с творимым миром. Средневековые европейски схоласты должны были, поэтому, различать Бога как «Natura naturans» (творящую природу) от всего того, что наполняет созданный Богом из небытия мир в качестве «Natura naturata», т.е. сотворенной природы. Основанием мира, источником бытия всех сотворенных сущностей является единая Творящая природа – сам личностный Бог. Поэтому главным вопросом средневековой схоластики был вопрос о характере, о внутренней сущности и о смысле отношения к миру принципиально трансцендентного ему личностного Бога христианской веры. Соответственно тому, как будет трактоваться это отношение, станет выстраиваться и весь комплекс принципов морального и правового мышления.

В этом вопросе об отношении Личности «Natura naturans» к совокупности всего, что составляет «Natura naturata», средневековые ученые разделились на два лагеря, которые в отечественной историографии принято было обозначать как лагерь реалистов и лагерь номиналистов. Реалисты полагали, что Бог первоначально творит комплекс идей (в общем и целом соответствующий миру идей в платоновской теория бытия). И уже потом, посредством эти идей, Богом творится мир. При этом творческий акт Бога и, соответственно, божественное знание простирается до каждой отдельной вещи и процесса. Но собственная природа каждой

вещи – это индивидуальный способ причастия совершенству божественной Личности и определенность творческой энергии самого Бога [1, с. 26]. Такой подход принято обозначать как креационистский интеллектуализм. Номиналисты же исходили из того, что всемогущему Богу не обязательно промежуточно творить мир идей, когда он может сотворить мир чистым актом своей воли. Здесь мы уже имеем дело с креационистским волюнтаризмом.

Интеллектуализм и волюнтаризм в онтологии сформировали соответствующие альтернативные модели в политико-правовом мышлении. Различие в признании приоритета разума или воли в изначальном моменте существования мира, т.е. в моменте его сотворения, в сфере правовых понятий проявлялось в том, что право могло рассматриваться либо как один из вариантов проявления всеобщей истины, существующей по форме разума, либо как нечто производное от изначального импульса к реализации этой истины в практической форме в Божественной воле. Эти два очень разных представления нашли свое наиболее полное отражение, соответственно: интеллектуализм – в учениях Альберта Великого и Фомы Аквинского, представлявших орден доминиканцев и тяготевших, прежде всего, к классической античности Платона и особенно Аристотеля; волюнтаризм – в трудах францисканцев – Иоанна Дунса Скотта и Уильяма Оккама, апеллировавших к авторитету Августина Блаженного [10, с. 43-44].

В случае интеллектуализма право трактовали, прежде всего, в духе рациональности и целостности, так что признавалось, что интеллект человека (как часть порядка творения, по крайней мере, до тех пока он не был искажен грехопадением) сам в состоянии познать право как одну из форм божественной истины и справедливости. В случае волюнтаризма право понималось, прежде всего, как некий инструмент, посредством которого мы можем составить себе представление о путях следования божественной воли. В первом случае теория права тяготела к конструированию определенных абстрактных мыслительных конструкций, во втором, напротив, к более динамичному и практикоориентированному мышлению в смысле принятия правильных решений в практике правоотношений. Таким образом, индивидуальное и самоопределяющееся волевое начало человека выступало у францисканских теоретиков на первый план, в то время как у доминиканцев всегда подчеркивалось законосообразное разумное начало права, берущее свой исток от всеобщего закономерного порядка творения.

Теоретические основы интеллектуализма в праве были заложены Фомой Аквинском в его основном труде «Сумма богословия». Согласно его основному положению, цель человека состоит в том, чтобы жить по Божественному плану творения, поскольку человек движется по жизни естественным порядком, как бы несущим в себе этот предвечный план. Эта естественная основа («естественная», конечно с богословской точки зрения Фомы и в его особом понимании) поведения человека является также основой права. Право, по мнению Фомы, можно разделить на божественное, естественное и человеческое право [4, с. 73]. Божественное право совпадает с самой Божественной милостью и любовью, поэтому оно непознаваемо, как ядро самой природы Бога, превосходящей человеческий разум. Но Богу угодно в силу своего милосердия открыть часть божественного права человеческому разуму, который и понимает его как естественное право – предвечный образец для позитивного, человеческого, права.

Развитие идей христианского волюнтаризма началось с трудов одного из крупнейших вероучителей Церкви Августина Блаженного. В отличие от естественного образа человека в перипатетической традиции Августин исходил из принципиально негативного образа человека, искаженного по причине грехопадения. В волюнтаристских учениях мир вовсе не предстает чем-то исключительно разумным и до конца рационально постижимым. Однако воля человека должна быть направлена на то, чтобы он смог стать более совершенным, а значит и более справедливым, даже если сам человек не в состоянии определить пути к такому совершенству и не в состоянии определить смысла справедливости.

Волюнтаристские идеи Августина были взяты на вооружение в XIII в. францисканским монахом Иоанном Дунсом Скоттом, адаптировавшего их к на новой концептуальной основе, которая была сформирована предшествующими схоластическими дискуссиями [10, с. 49-52]. Если для Фомы познание Бога было первичным актом деятельности человека, направленной на достижение справедливости в нормах права и в государственном устройстве, то Иоанн Дунс Скотт исходил из представления об изначальности чистой, т.е. не связанной никакими прагматическими целями, любви к Богу, которая лишь в конечном итоге ведет к богопознанию. Фома понимал божественную любовь как результат своего рода коммуникативного акта между человеком и Богом. Иоанн Дунс Скотт, напротив, как изначальную, ничем не обусловленную задачу человеческой личности. Эта любовь как раз и содержит в себе, по учению Иоанна Дунса Скотта, изначальный импульс, пробуждающий волю к установлению правопорядка. Соответствующим образом Иоанн Дунс Скотт предлагает понимать также и естественное право, трактуя его познание как прямое следствие акта Божественной воли.

В противоположность Фоме, выводившем право как особенный вид бытия из всеобщего основания, заключенного в естественном права и в конечном итоге – в Боге, Иоанн Дунс Скотт связывал право с принципом индивидуальности. Согласно его номиналистической установке, истинным бытием обладают только единичные вещи и процессы. Общие имена и принципы – это только знаки, накладываемые нашим разумом на общие классы вещей, но онтологически им ничего не соответствует. Поэтому мы можем обосновать право не ссылкой на общие рациональные принципы, которые находим в естественном праве, а исключительно, апеллируя к Божественной воле, имеющей источник в себе самой. В этой парадигме, скорее, воля, имеющая свои корни во всеобщей воле Бога, призвана повелевать разумом. Из этого следовало, что истинно свободная воля стремится к справедливости и правопорядку не в силу предписаний разума, а ради них самих, следя импульсу любови к истине, заданному в Божественной воле. Эта воля противостоит земному миру, который Иоанн Дунс Скотт также противопоставляет божественной любви совершенно в духе гностического дуализма [3, с. 67-68]. Поэтому, с его точки зрения, основной закон естественного права состоит только и исключительно в том, чтобы любить Бога.

Поскольку содержание естественного права теперь сводится исключительно к требованию любви к Богу, то обоснование позитивного права посредством установления ряда интеллектуальных промежуточных ступеней, связывающих его с «вечным правом» Бога (как у Фомы) или обоснование через указание на природу человека (как у Аристотеля) не признается более возможным. Правоустанавливающая воля и закон справедливости, в конечном счете, совпадают в Боге, в воле которого они получают свой исходный импульс.

В эпоху Нового времени, когда в науке утверждается деизм, признающий две истины – научную и богословскую, прямая апелляция к Божественной воле и любви в теоретикоправовых текстах оказывается под запретом. Тогда воля индивида в некотором роде предоставляется самой себе, определяется, поэтому, как «свободная» воля и в таком качестве оказывается в состоянии выполнять в теории функции «начала» обоснования права. Свободная воля человека стала определяющей категорией для различия добра и зла, справедливости или несправедливости закона. Разрыв с Богом в теологической форме или с Абсолютом в философской форме, который осуществил материализм Т. Гоббса и Дж. Локка, разрушил все преграды для того, чтобы объявить свободную волю человека единственным источником права и этики, а коллективную волю народа – единственным источником суверенитета и конституции государства.

Но здесь, в свою очередь, открывалась прямая дорога для оправдания любого произвола как в правоотношениях, так и в политике. Сами Гоббс и Локк не делали столь релятивистских выводов из своих теорий, подобно тому как и Иоанн Дунс Скотт в своем этикоправовом учении не предлагал отказываться от идеи воли Бога и заменить ее «свободной во-

лей» человека. Тем не менее, именно здесь были заложены основы проблемы абсолютных ценностей в праве, которая в XXI веке стала настоящим камнем преткновения для юридического позитивизма и аналитической юриспруденции [7, с. 70-72; 8, с. 22-26].