Гонорий Августодунский и его сочинение «De imagine mundi»: влияние платонической традиции

Интерес к Платону и его идеям, возросший в XII в., традиционно связывают с Шартрской школой1. Уже в начале XI в. Шартр был центром притяжения школяров, а впоследствии стал и центром теолого- философских концепций2. Шартрская школа считается создательницей первой со времен Античности новоевропейской космологии3, на разработку которой ощутимое влияние оказал платоновский «Тимей»4. Отметим, что герой настоящей статьи — Гонорий Августодунский, — оставаясь верным средневековой традиции, написал комментарий на диалог Платона5. «Тимей» был известен уже с IX в. благодаря «Комментарию» Халкидия, однако по преимуществу платоновские идеи и влияние, заметные, в частности, у Бернара Шартрского и Пьера Абеляра, транслировались через Макробия6.

Разговор о «средневековом Платоне» или о платоновской традиции в Средние века неминуемо ставит перед исследователем ряд вопросов, некоторые из которых мы обозначим: какие источники и труды определили средневековый платонизм, в какой мере можно говорить о платоновской философии средневековых ученых (в условиях практически полного отсутствия диалогов античного философа), уместно ли проводить различие между платонизмом и неоплатонизмом в контексте Средних веков?7 Различие в подходах к решению этих проблем обнаруживается в двух важных для изучения платоновской традиции работах: Р. Клибанский «Преемственность платоновской традиции в Средние века» и сборнике «Платоновская традиция в Средние века. Доксографический подход»8. Для Клибанского характерно рассматривать платоновскую традицию как непрерывную, связывающую античность и Возрождение9. При изучении средневекового платонизма (необходимо отметить, что диалоги Платона были практически неизвестны10) исследователь, как полагает Клибанский, должен обращаться к косвенным источникам и сочинениям арабской, византийской и латинской традиции, в которых можно обнаружить идеи античного философа11. Иными словами, средневековый платонизм возник из двух источников: прямой традиции, основанной на переводах произведений самого Платона, и косвенной, через посредничество авторов, которые передавали основные доктрины платонизма в своих собственных сочинениях. Отметим, что Клибанский, говоря о платоновской традиции в Средние века, предлагал не противопоставлять друг другу платонизм и неоплатонизм, рассматривая средневековый платонизм как многосоставное явление, вбирающее в себя учения Платона и неоплатоников, а также эллинистическую мысль и религиозные идеи авраамических религий. Авторы сборника — С. Герш и Дж. Ф. М. Хёнен — предлагают иной подход: поиск преемственности платоновской традиции отходит на второй план, уступая место изучению восприятия идей Платона средневековыми учеными. Тремя основными источниками авторы сборника называют Августина Аврелия, ПсевдоДионисия и Боэция.

Ярким представителем интеллектуальных веяний XII в. по праву можно считать Гонория Августодунского. Гонорий, католический теолог, философ, историк и ученый- энциклопедист, — один из самых плодовитых авторов своего времени12. О месте рождения Гонория достоверных сведений нет, а обстоятельства жизни практически неизвестны13. Сам Гонорий писал, что он намеренно скрывает свою личность, предпочитая оставаться в тени своих сочи-нений14. Прозвище «Отёнский», возможно, свидетельствует о связи Гонория с Отёном в Бургундии, который в римский период назывался Августодун

(Augustodunum). Однако, это лишь одна из нескольких версий происхождений прозвища Гонория, которая в настоящий момент считается несостоятельной. В этой связи достаточно вспомнить про Аугсбург (Augusta Vindelicorum) в Швабии. Исключительную ценность имеет сообщение Гонория о самом себе, приведенное автором в заключительной главе «De luminaribus ecclesiae sive De scriptoribus ecclesiasticis» (О светочах Церкви, или О церковных авторах)15, в котором содержится список из 21-го наименования сочинений Гонория.

Среди сочинений особый интерес представляет «De imagine mundi»16 (Об образе мира; или «Imago mundi de dispositione mundi», Образ мира относительно расположения частей мира), которое приписывается Гонорию. Это энциклопедия, составленная в форме mappa mundi — карты, наглядно иллюстрирующей христианскую картину мироздания. «Imago» — «из ображение» космоса, в котором автор переработал раннесредневековые и неплатонические космологические идеи. Гонорий описывает путешествие через пространство и время как некое духовное упражнение, переориентирующее взгляд читателя с внешнего и временного на внутреннее и вечное17. Таким образом, текст является не только суммой знаний, но и дидактически- пасторальным сочинением. Автор побуждает читателя совершить акт метанойи, пренебречь соблазнами преходящего мира в пользу вечности.

Также «Imago» — это синтез средневековых идей о природе времени и космоса. Текст является замечательным образцом средневекового энциклопедизма, а само повествование построено в виде паломничества или духовного восхождения. Этим определяется как сложность текста Гонория, так и его оригинальность: синтез энциклопедических знаний и видение мира с душеспасительным сочинением, обращенным к ищущему Богу читателю18. Текст Гонория отражает то духовно- интеллектуальное состояние общества и Церкви, которое после работ американского медиевиста Чарльза Хаскинса принято выражать через обобщенное понятие «Ренессанс XII века»19. В качестве примера можно вспомнить союз между Меркурием и Филологией, описанный в знаменитой сатире Марциана Капеллы и знакомый средневековым ученым со школьной скамьи. Брак Меркурия (разума) и девушки Филологии (любви к разуму) можно понимать и как человеческую душу, божественная или высшая часть которой становится спасительной для низшей. Таким образом, речь идет о главном для христианина. Таков один из идеалов науки XII в.

«Imago Mundi» состоит из трех книг20. Перед обращением к содержанию текста необходимо отметить одну важную особенность творчества Гонория. В своем повествовании автор полагается на классические, позднеантичные и святоотеческие авторитеты. Среди имен исследователи называют Плиния Старшего, Солина, Орозия, Макробия, Исидора, Марциана Капеллу, Беду Достопочтенного, Рабана Мавра, Гигина и многочисленных отцов Церкви. Большинство утверждений Гонория о пространстве и времени можно проследить до первоисточников, среди которых следует выделить «Тимея» Платона и его более поздние рефлексии: «Эннеады» Плотина, «Утешение философией» Боэция и «Перифизеон» Эриугены21. В частности, сочинение Боэция способствовало переносу платоновских идей в эпоху Средневековья, что подтверждается концепцией времени Гонория в его сочинении.

Начало повествования предваряется прологом, на которое исследователи творчества Гонория традиционно обращают внимание. Во-первых, посвящение некоему «Кристиану» (в английских версиях — «Генриху»), которое имеется в некоторых рукописях22, и которое помещено в PL. Во-вторых, в прологе Гонорий использует интересную ассоциацию: мир в зеркале (Nomenque ei Imago Mundi indatur, eo quod dispositio totius orbis in eo quasi in speculo inspiciatur…)23 Исследовательница М. Купфер видит в использованном Гонорием слове «dispositio» отсылку к книге Премудрости Соломона (Прем 11:23)24. Библейский стих примечателен, т. к. создает перспективу для дальнейших размышлений, — необъятный мир, упорядоченный Богом и уменьшенный до капли: «как капля утренней росы, сходящей на землю». Ход мысли Гонория укладывается в традицию XII в.25, а автор предлагает некоторый синтез между платоновской космологией и миром Св. Писания26. Согласно Р. Д. Краузу, Гонорий позаимствовал у Эриу-гены идею, по которой философия и Св. Писание не антагонистичны, а, напротив, дополняют друг друга, т. к. знание о земных вещах, рассмотрение деталей творения выступает одним из аспектов божественного созерцания27.

Интересна и метафора зеркала (speculo). Гонорий подразумевает, что его сочинение «Imago» покажет читателю космос таким, каким нас призывает видеть его «Премудрость Соломона» — структурированным и упорядоченным Богом «мерою, числом и весом». Согласно Гонорию, мир можно рассмотреть в его сочинении, как в зеркале. Образ зеркала, как известно, использовался Платоном. Например, в «Алкивиаде I», где приводится сравнение лучшего в человеке с зеркалом (Alc. 1 133a): только душа собеседника может стать источником существования нашего самопознания, и, таким образом, «зеркало души» Платона указывает не на чувственную реальность. Дальнейшее использование этой метафоры, например, у Феофила Антиохийского и более поздних авторов, привело к переосмыслению образа Платона и его включению в христианскую теологию. Теологическое прочтение «Алкивиада I» христианскими авторами привело к появлению важной вставки в текст. Например, «прекраснейшее зеркало» божества из (Pl. Alc.113с8–17), появившееся при цитировании диалога Евсевием Кесарийским (Eus. PE 11.27.5) и являющееся более поздней интерполяцией28. Однако вернемся к Гонорию.

Автор ссылается на свой текст (зеркало), тем самым предполагая, что текст способен побудить человека к самопознанию и трансформации, необходимой как для «духовного» познания мироздания, так и для спасения собственной души. Для патристического периода образ зеркала типичен, однако применялся он, как правило, к Св. Писанию. Гонорий прибегает к тонкому переплетению образов, предполагая, по существу, представить мир как образ или отражение вечности. Однако это не праздное времяпрепровождение и не самопознание в античном, платоническом смысле. Для Гонория «вглядывание» в мир и в себя подчинено главной цели, являясь духовным упражнением для самосовершенствования.

Гонорий ведет читателя от материального к духовному — от телесного зрения (oculum corporis) к сердечному (visum cordis). Предложенная автором аналогия укладывается в августиновскую традицию, которая имеет в себе элемент неоплатонического мировоззрения с его разделением Вселенной на чувственный и духовный мир. Именно этот принцип — переход от телесного к духовному — определяет и структурирует первые две книги «Imago».

Первая книга структурирована вокруг четырёх элементов — земли, воды, воздуха и огня. Порядок расположения стихий неслучаен: от земли (как самой материальной стихии) до огня (как самой легкой и небесной стихии). Гонорий пишет: «из них земля самая тяжелая, она занимает низшее место, а огонь, самый легкий, занимает высшее, два других находятся посередине…»29 Читателю предлагается постичь физический мир чувственным зрением и тем самым подготовиться к созерцанию мира (machina universitatis). Это можно описать как движение от материального и внешнего к нематериальному и внутреннему (духовному).

Гонорий, описывая чувственное зрение, использует визуальные образы и аналогии из мира культуры XII в. Исследователь Дж. Юнг обращает внимание на стилистическую близость между описанием Гонория Земли (её необъятности, неровности её поверхности и сферичности) и комментарием Халкидия к платоновскому «Тимею», который, вне всякого сомнения, являлся одним из основных источников Гонория30. Первая книга заканчивается описанием небесных тел, знаков зодиака и небес, населенных ангелами и Богом.

Структура первой книги имеет важную особенность — описание представлено в порядке возрастания: от Земли к Небу, от центра вовне. Первая книга начинается с общего рассмотрения мира (стихия земли), далее автор переходит к конкретным географическим территориям — Азии, Европе, Африке. После следует описание морей (водная стихия) и климатических и погодных условий (воздух). Четвертый элемент, огонь, открывает часть, посвященную планетам и созвездиям. Заключительные три параграфа31 посвящены небесам: водное небо (aqueum cælum), духовное небо (spirituale cœlum) и небеса небес (cælum cælorum). Такой подход оригинален, т. к. более традиционным является обратный порядок — от Бога к человеку. Например, Вильгельм из Конша в своем философском трактате по космологии «Dragmaticon philosophiae» (Драгматик философии, или Сноп философских колосьев; известное также как «Dialogus de substantiis physicis» (Диалог о физических субстанциях)) начинает повествование с Бога, продвигаясь к человеку.

Во второй книге Гонорий переходит от пространства ко времени. Он вновь повторяет план изложения в прологе: если в первой книге речь шла о пространстве (земном шаре), постижение которого возможно при помощи чувственного зрения, то во второй книге речь идет о времени, в которое «помещено» пространство, и для постижения которого необходимы глаза сердца32.

Автор разделяет время на три части: aevum, tempora aeterna и tempus.

Aevum — вечность, она относится только к Богу. Гонорий, говоря о вечности Бога, говорит о ней как о вневременном настоящем. В строгом смысле слова про Бога можно сказать только то, что Он всегда есть, не определяя Его через и во времени³³. Подобно Платону о вечности (вечной сущности / Боге) следует говорить только в настоящем времени «есть». Определяя вечность Бога, Гонорий размышляет в духе Плотина, описавшего вечность в третьей Эннеаде: «Ибо истинное бытие никогда не есть ни небытие, ни инобытие; истинное бытие самотождественно и не имеет в себе различий. Ибо не имеет в себе ни “того и другого”, ни разнесенного, ни развернутого, ни протяженного, ни длящегося, ни чего-то прежде, ни чего-то позднее себя — ничего этого мы в вечности не схватываем. Если же нет ничего прежде вечности и ничего после нее, то [чистое] “есть” — истиннейшее из того, что о ней можно высказать, она сама есть [чистое] “есть”, будучи сущностью и жизнью; таким образом, мы вновь приходим к тому, о чем говорилось, — к вечности» (Plot. Enn. III. 7.6.2). Идея Плотина о вечности как о вневременном настоящем, для которого характерно отсутствие протяженности, оказала ощутимое влияние на ученых теологов эпохи Средневековья. Одним из трансляторов неоплатонической концепции времени был Боэций, рассуждавший о вечности в своем сочинении «Утешение философией».

Tempora aeterna — это время, которое относится к архетипическому (archetipum mundum) и ангельскому миру. Они начали существовать до мира, пребывают с миром и будут после мира34. Здесь Гонорий говорит о «сотворенной длительности» — бесконечной длительности, которая начинается во времени.

Tempus — время мира, оно начинается с миром и с ним же закончится. Гонорий определяет tempus как тень вечности. Подобный ход обнаруживает близость к платоновской модели: мир идей (форм) и чувственно воспринимаемый мир: «Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение цело-купного времени» (Pl. Tim. 38c). Отметим, что Гонорий использует понятие тень (umbra), а не образ (imago). Он пишет о сворачивании и разворачивании времени (метафора верёвки): «как будто с востока на запад протянута веревка, которую каждые день складывают и сворачивают…»35 В качестве примера можно привести стих из Св. Писания: «Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Ис 40:22). Схожий образ можно обнаружить и у Плотина: «Ибо поскольку в душе была некая беспокойная сила, желавшая всегда переносить видимое Там в иное, то она не захотела присутствия всего в ней, как собранного воедино; так же как из покоящегося семени развертывающий себя логос — развертывается, как ему представляется, в нечто великое, уничтожая, однако, [истинное] величие разделением на части и полагая, вместо единства внутреннего, единство, расточающее себя во вне, продвигающееся в бессильную протяженность; таким же образом Душа сотворила чувственный космос в подражание тому [умопостигаемому], движимая движением, которого нет Там, но которое подобно тамошнему; желая быть образом Того, она прежде всего сама положила себя во времени, которое создала вместо вечности; потом и возникшее предала она рабствовать времени, сделав его в его целостности существующим во времени, заключив во время все его пути» (Plot. Enn. III. 7.11).

Особенностью учения Платона и неоплатоников, сделавшей их учение столь важным для Средних веков, является их интерпретация времени как образа вечности. Приведем еще одну пространную цитату из «Тимея».

«И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» (Pl. Tim. 37c-d).

Если время есть образ вечности в движении, то почему оно исходит из совершенной неподвижности (единства) вечности? Платон и неоплатоники, отвечая на этот вопрос, говорят о душе как о посреднике, ответственном за связь между вечным и временным. Например, у Плотина, если обратиться к его учению об Уме и Душе, первый имеет характеристику вечности, в то время как Душа связана со временем, которое возникает одновременно с ней.

Плотин пишет: «есть Логос всех вещей, и природа души есть последний логос умопостигаемого и в умопостигаемом, но она первее всего в чувственной Вселенной. Поэтому душа существует сразу в двух мирах» (Plot. Enn. IV. 6.3.2–3). Это учение будет воспринято Боэцием и проникнет в христианскую теологию через блж. Августина.

Приведем пространную цитату из «Утешения философией: «Происхождение всего сущего, развитие всех вещей, которые изменяются и движутся, имеет свои причины, порядок, формы от неизменного божественного разума. Заключенный в сферу своей простоты, этот разум содержит образ многообразия сущего, подлежащего управлению. Этот образ, когда рассматривается в чистом виде в самом божественном разуме, называется провидением, если же он сопрягается с вещами, подвластными Богу, то, как еще ведется от древних, называется судьбой. … Провидение есть сам божественный разум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все вещи, судьба же есть связующее расположение изменяющихся вещей…»36

Концепция Боэция о судьбе как о временной сущности, связанной с провидением (вечностью), близка Гонорию, который пишет о tempus mundi (времени мира) как о развернутом времени, заключенном в aevum (вечности). Таким образом, можно говорить о концепции времени в эпоху Средневековья как о результате соединения иудео- христианских представлений с позднеантичными неоплатоническими идеями.

Гонорий фокусируется на «развертывании» и повторном складывании tempus (мирского или земного времени). Автор последовательно рассматривает «части» времени — минуты, часы, дни, недели, месяцы, годы, эпохи37. Большая часть второй книги свидетельствует о внимании Гонория к платоновскому и пифагорейскому интересу к числу как упорядочивающему принципу.

Третья книга, вероятно, является поздней вставкой, т. к. в содержательном плане она стоит особняком от первых двух книг (отход от центральной мысли Гонория о путешествии к вечному). По существу, книга является всемирной хроникой, разделенной на эпохи и охватывающей время от патриархов и царей евреев вплоть до Матильды Английской (в английской традиции) и императора Конрада III (в немецкой). Гонорий пишет о шести эпохах, после чего переходит к рассмотрению гонений на христиан, которых в тексте десять.

«Imago Mundi» — это энциклопедия, в которой отражено состояние знания и дух XII в.: природа есть отражение Творца, а энциклопедия — «отражение» природы. Таким образом, текст становится орудием спасения, поскольку он способствует восхождению души к своему Создателю. Гонорий — яркий ученый своего времени, изучая творчество которого можно судить об интеллектуальном уровне ученых, не связанных с основными французскими школами (Шартр, Лан, Париж).