Горение сердца и память о пережитом. О некоторых византийско-лузитано-иберийских перекличках в сфере культуры и их русском контексте

BY-NC

Введение. Два пути: Феодор Метохит vs. Иосиф Вриенний

Восьмая глава трактата крупнейшего византийского философа XIV в. Феодора Метохита (1270-1332) «Слово о нравственных проблемах, или Об образованности» (1305) представляет собой манифест инновационного подхода к проблемам культуры и философии:

«У пифагорейцев есть одно наставление из книги Златых речений, которое советует философу не ходить по оживлённым улицам, но избрать для себя стезю непривычную и нехоженую (ἀτραπὸν ἀνύτειν ἀήθη τε καὶ ἀνόδευτον; здесь и далее курсив в цитатах наш, если не оговорено иначе. — Д. М. ). Я думаю, что смысл речения заключается в следующем: не нужно ни увлекаться заезженными (τετριμμένοις) учениями, ни погружаться в них вообще <…> В то же время ни в коем случае не следует ни подавлять свой ум старыми изречениями, ни связывать способность познания уж не знаю, какого рода узами, ни ходить одним строем, согласно поговорке, ни бояться прыгнуть чуть дальше, чем дозволено. Напротив, ... подобает во всяком деле поспешать вперёд с дерзновением, изведывать новое и словно бы вносить свой вклад в общее пиршество.»¹

Иначе говоря, интеллектуальный труд только тогда превратится — в соответствии с заветами Платона — в пиршество культуры и мысли, когда в ходе его осуществления будет достигнуто что-то новое, некий прорыв: в знании, размышлении, интерпретациях уже существующего материала или написании нового (стихов, картин, симфоний)… То есть простое сохранение и консервация старого пагубны для культуры как таковой, поскольку лишают её того горения духа, той духовной закваски, которая только и способна вывести творящего — и взыскующих истину вслед за ним — к звёздам.

Напротив, философ и богослов Иосиф Вриенний во «Втором слове о Пре-существенной Троице» (ок. 1422) — проповеди, произнесённой в императорском дворце перед придворными и членами византийской императорской семьи — отдавая дань традиционности православного церковного образа мыслей (т. е. расписываясь в собственной верности Священному Преданию), говорит:

«Поэтому и я, в свою очередь, решил сохранить то, что сохраняет неискажённым последовательный чин (ἡ ἀκόλουθος τάξις) Той, что породила и вскормила меня (т.е. Церкви. — Д. М. ), и не пролагать [ нового ] пути, не хоженого никем и чуждого всем (кас ц^ тоёд oXoig атрфл ка ^evnv te^veiv 636v; курсив наш. — Д. М. )»².

Очевидно, что доля правды есть как в словах философа, так и в тираде богослова: для одного принципиально важно новое , для другого — верность традиции, в данном случае — Преданию Православной Церкви, восходящая, в конечном счёте, к верности отдельных праведных и самой Церкви как Нового Израиля (ср. Мф 27:42; Гал 6:16) завету с Богом: «Если будешь искать Его, то найдёшь Его, а если оставишь Его, Он оставит тебя навсегда» (1 Пар 28:9).

Однако, не подвергая сомнению истину Откровения, надлежит заметить, что в культуре с тех пор открыты два пути: модернизации и охранительного традиционализма , которые порой причудливым образом переплетаются в третьем — «внутритрадиционной антитрадиционности» (О. А. Седакова)³. И это — привлекательный и заслуживающий внимания путь. Какою же стезёй пошли в XVI и XXI вв. столь выдающиеся творцы лузитанской и иберийской духовной культуры, как, соответственно, Бернардин Рибейру (ок. 1482–1552) и Карлос Руис Сафон (1964–2020), из которых второй явно знал о первом?

В истории культуры бывают совпадения случайные и не очень. Ниже мы разберём два таких примера: совпадения чисто инцидентального — и более мотивированного, относящегося к глубинным христианским основам европейской (средневековой византийской и английской барочной) культуры. Те пересечения в учении о сердце и памяти, которые имеются между Рибейру и Сафоном, относятся, как нам кажется, к третьему (выделенному О. А. Седаковой) типу.

Совпадения: случайные и не очень. Св. Симеон Новый Богослов, Джон Донн и сегодняшнее византиноведение

Приведём подобного рода примеры случайных перекличек. Так, Иосиф Вриенний в той же Второй проповеди пишет: «Любой отрезок времени (τὸ διάστημα) в настоящем веке (τοῦ προσκαίρου αἰῶνος) — [ лишь ] миг по сравнению с целым и бесконечным эоном (τοῦ παντός, καὶ ἀπείρου αἰῶνος); всё здесь ничтожно и непостоянно…»⁴

Учение о двух эонах — временном и вечном — важно и актуально само по себе. Однако вспомним слова известной песни авторства Л. Дербенёва (композитор А. Зацепин, из кинофильма «Земля Санникова» [1973]): «Есть только миг между прошлым и будущим…»

Ясно, что разные культуры в разные времена открывали для себя эту идею — одну из тех базовых идей, что управляют человечеством.

Перейдём к краткому сопоставлению византийской и английской барочной культур. Известного византиниста С. А. Иванова смутила пара мест из «Гимнов Божественной любви» св. Симеона Нового Богослова (ок. 949–1022), по поводу которых (как и по поводу личности святого в целом) он позволил себе ряд резких и непристойных высказываний. Но дело, прежде всего, в том, что текст св. Симеона не был им сколько- нибудь адекватно понят5. Приведём в нашем грубом переводе первый отрывок (Гимн XLVI, 29–37):

…оттуда луч бесстрастия меня осиявает и сочетается навек — пойми сие духовно, читатель, и не осквернись нечистым помышленьем! — вложив и упоение, что вовсе несказанно, и тягу беспредельную с Ним к браку и единству.

От упоения сего сам стал я беспристрастен, сим упоеньем разожжён, сей тягой сожигаем, — и, Свету воспричаствовав, сам истинно стал светом, — вовне порока всякого, зла всякого превыше ⁶ .

Из второго же отрывка (Hymn. XV, 141–201), который хорошо известен в церковной среде, мы переведём лишь начальные строки (XV, 141–144):

Христа мы станем членами, а нашими — Он станет:

рука ничтожного — Христос; нога — Христос моя же;

рукой ничтожный аз Христа, ногой Его являюсь.

Взмахну рукой — и вот: Христос — рука моя всецело ⁷ .

Иначе говоря, св. Симеон описывает вершину того процесса (хорошо известного всем исихастам и духовным делателям⁸), о начальной, так сказать, общехристианской, экклезиологической стадии которого, доступной для осмысления всем христианам, рассуждает, например, великий писатель и поэт-метафизик, англиканский священник Джон Донн (1572–1631):

«Боже, тело моё — обитель Твоя, и в каждом покое обители сей присутствуешь Ты, проникая члены мои [ а ], — но смиренно молю Тебя: да будет присутствие это всего явственнее в сердце моём (ср. Пс 50:12; курсив автора. — Д. М. ) [ б ]»⁹.

Часть [ а ] также, в конечном счёте, восходит к ап. Павлу (1 Кор 6:19). Но и перекличка священника и поэта английского барокко с идеями великого византийского старца- исихаста более чем показательна.

Поэтому большой вопрос заключается в том, где С. А. Иванов мог усмотреть в вышеприведённых строках св. Симеона нездоровые метафоры из сексуальной сферы. Как мы могли убедиться, в тексте на это не содержится ни малейшего намека. Ученый явно не улавливает всех смыслов понятия духовного брака, многажды присутствующего в Священном Писании (Песн 1–8, passim ; Еф 5:25–32; и др.). Так, брак в патристике мог пониматься как символ сожительства бесстрастного ума монаха- подвижника с премудростью¹⁰. Поэтому удивляться «скрытой сексуальности» в приведённых строках св. Симеона совершенно неуместно и бездоказательно.

Идея сердца в арабо-мусульманской, сиро-византийской и лузитано-иберийской культурах: краткие замечания к постановке проблемы

В контексте византийско- западноевропейских сопоставлений, пусть и типологических, тем примечательнее отдать себе отчёт в том, что первая философия в Европе, возникшая и записанная на национальных языках — лузитанопортугальская («Верный советник» Дона Дуарте [1391–1438], современника Вриенния)¹¹, предваряющая линию «философии сердца» Паскаля. Эта линия находит себе затем параллели у о. Мальбранша, Вико, Хомякова (впрочем, Хомяков «не оставил никаких следов нарочитого интереса к Паскалю»¹²), Фёдорова, Унамуно, Маритена, Тейшейры де Пашкуайша и др. (ср. ещё такой основополагающий стих, как 2 Пар 6:30, и его истолкования). В центре этой португальской философии — центральное для национальной культуры и духовности (как для испанской — дон-кихотизм или испанизм (Унамуно, «Туман» [1914]¹³) понятие саудаде . Как всякая бессмертная идея, ни одна из этих идей не умирает (cf.: Arist. Тор. VI, 10 148 а 15–16), и продолжает вызывать к себе наш пристальный и оправданный интерес.

Учитывая гетерогенность иберийской культуры, многовековые арабомусульманские и баскские влияния, следует подчеркнуть, что в плане философии сердца речь идёт о преимущественно библейско- христианском влиянии. Если в Библии слово «сердце» встречается более тысячи раз (так, в английской стандартной KJV [Библии короля Иакова, 1612] — 1078 раз; данные по обоим Заветам и второканоническим книгам14), то его арабский эквивалент     [qalb] в Коране используется лишь 19 раз в единственном числе, 1 раз — в двой ственном и больше 100 — во множественном:     [qulūb]15;

таким образом, его вряд ли позволительно счесть одним из главных символов арабо- мусульманской культуры.

Кроме того, согласно Корану, — прежде всего локус ( а ) понимания (а не молитвы) и ( б ) — отрицательных эмоций¹⁶, хотя может быть и ( в ) местом памятования о Боге¹⁷ (последние контексты более редки). Смысловое наполнение понятия отлично от библейского. Так и у процитированного выше Джона Донна сердце — прежде всего «Король» нашего тела, а не орган боговидения¹⁸: акценты уже смещены с умного делания на иное.

Однако между романами К. Р. Сафона и идеями греко- сирийской патристики имеются и значительные сходства на уровне концепции и используемого понятийного аппарата, что вызвано, по всей видимости, точностью и глубиной основополагающих антропологических интуиций испано- американского писателя. Так, согласно св. Исааку Сирину (VI в.), перед большими скорбями Бог попускает человеку впасть в малодушие ¹⁹. Вспомним те слова, которые уже тяжело больная и потрясенная встречей с неизвестным Кристина обращает к Давиду: «Малодушный»²⁰.

Это — очень точная интуиция писателя. Такое сравнение со св. Исааком (вряд ли в деталях известным ему) показывает масштабность К. Р. Сафона (1964–2020) как одного из ведущих писателей современности.

Темы сердца, любви и воспоминаний у Рибейру и Сафона в контексте учения Филона Александрийского о памяти и русской трактовки кротости (предварительные замечания)

Рассмотрим творчество Сафона хотя бы в минимальном лузитаноиберийском контексте. Заметим, что обращение к идейному наследию выдающегося португальского поэта и философа Тейшейры де Пашкуайша (1877–1952), создавшего классическую для национальной культуры метафизику саудаде, позволяет отчасти понять некоторые из причин популярности романов писателя, который тем самым также может быть включен в данную линию метафизической рефлексии.

В самом деле, за банальным, казалось бы, девизом Нурии Монфорт: «Пока нас помнят, мы живы»21, может стоять не просто грустный экзистенциализм одинокой и неприкаянной души, но тонкое и точное (скорее всего — неосознанное) следование со стороны автора одному из заветов де Пашкуайша (или, по крайней мере, созвучность рисуемой им героини данному завету): «существовать — значит быть в чьей-то памяти, а для этого надо любить»22.

Ровно тем же была движима и Исабелла, написавшая Мартину в своей предсмертной исповеди (1939):

«Я пишу Вам потому, что мне хотелось бы, чтобы Вы помнили меня. И тогда, если в Вашей жизни появится человек, который будет Вам дорог, как мне мой маленький Даниэль, Вы расскажете ему обо мне, и я благодаря Вашим словам обрету вечную жизнь»23.

Память была важна и для Кристины, возлюбленной Мартина:

« — К огда-нибудь я вспомню? — спросила она.

— Ко гда-нибудь»24.

В поисках должного контекста для осмысления соответствующей проблематики любви, разлуки и памяти, целесообразно обратиться, не говоря уже об Аристотеле («О памяти и воспоминании»), к идеям Филона Александрийского (ок. 20 до н. э. — ок. 45):

«Воспоминание же — второе по достоинству после памяти…, тогда как самый лучший и наиболее питательный плод души — [пребывание] незабвенным в [ чьих-либо] воспоминаниях»²⁵.

А любить Нурия — как и Исабелла, и Кристина, и все основные герои Руиса Сафона — умела. И любила. За это мы любим их. За это — и за страдания, но и за находчивость, и за дружбу — их будет любить ещё не одно поколение читателей.

Эта аутентичная точка зрения лузитано- португальской и испанской литературы и философии имплицитно близка и всему ходу иудеохристианской (см. выше о Филоне), а также русской культуры, начиная с калик переходных, «Хождения Богородицы по мукам» и т. п. Идеи всепрощения, кротости и сострадания к кающимся грешникам, столь основополагающие и центральные для русской культуры, также находят параллели в творчестве указанных мастеров художественного и философского слова. Что ж, из всего богатства текстов мировой литературы XXI в., пожалуй, именно «Безымянная» Руиса Сафона, входящая в лучший пока что сборник рассказов столетия26, ближе всего «Кроткой» Достоевского.

Каковы глубинные ментальные и духовно- культурные подосновы такого типа кротости? Классик португальской национальной литературы, один из основоположников национального психологического романа Бернардин Рибей-ру, говоря о времени, произносит реплику, весьма характерную для многовековой эпохи традиционализма — « Но всё может быть [a]: нет ничего нового на протяжении времён [b] (mas tudo jaa pode fer, ao longo tempo nam he noua nhữa cousa)»²⁷.

Буквальный перевод конца фразы — «нет ничего нового в течение продолжительного времени» — звучит куда как ближе к философии Бергсона с его учением о longue durée. Тем самым Б. Рибейру не исключает появления новизны — по прошествии этого «продолжительного времени», внося более оптимистические нотки в максиму Екклесиаста (Еккл 1:9 et passim ; см., например: Еккл 1:10). Автор продолжает вопрошание Екклесиаста: «И кто скажет человеку, что будет после него под солнцем?» (Еккл 6:12).

И в самом деле: указанная нами линия «философии сердца» являет собой смутные отзвуки и интуиции иной культуры — на новом уровне и в другую историческую эпоху — «культуры святости» (А. И. Сидоров), в которой доминировали мысли святых Отцов Церкви (того же св. Исаака Сирина) об умном житии как делании сердца , в ходе которого «сердце утончается»²⁸. Без знания такого рода прецедентов, как учение св. Исаака, рассматриваемую линию мысли не понять во всей глубине.

С другой стороны, поскольку в бытии нет ничего нового и поскольку оно стабильно, постольку люди последующих поколений — включая п о т о м к о в литературных героев — и помнят о деяниях и свершениях, res gestae, своих дедов и пращуров. Контекст библейский и иберо- лузитанский смыкаются у Рибейру и Руиса Сафона в едином и универсальном осмыслении бытия, укоренённом на уровне глубинного чувства жизни.

Впрочем, в тексте Рибейру перед нами — явная антиномия: [а] ↔ [b]. Чувствовал ли сам автор этот парадокс? Явно, что множество всего (всех событий) из [а] ≠ всему в абсолютном смысле, вселенной, по крайней мере, в плане пространства, хотя в плане времени (времён из [b]) автор ведёт как раз к признанию универсальности и всеохватности своего тезиса.

Итак, для Бернардина Рибейру время = всё + нечто новое (ср., опять же, Еккл 6:12): = время + не-время , ненародившееся , хотя и это новое также есть часть всего — так, быть может, имело бы смысл передать парадоксальную ( диалетеическую, по Г. Присту) мысль этого отрывка. A = A + b; A = A + ~A. Перед нами — истинный парадокс (своей временной многомерностью близкий Халкидонскому догмату). Время, так сказать, устойчиво (надвременным, но и внутри- временным образом) диалетеично : в своей диалетеичности оно сопроникается с Вечностью, пронизывается Её (т. е. Божественными) энергиями. Время и само есть энергия… Энергия отклика — или, что куда страшнее, не-ответа, отсутствия ответа — на Божественный призыв.

Автор как бы сталкивает нас с вариацией на тему В. Черномырдина: «никогда такого не было, и вот опять». Событийность истории являет собой сумму несбывшегося и бывшего (перефразируя Ф. А. Степуна). Кто же кроток?

А кроток тот, кто спокойно (и смиренно) относится к разного рода превратностям судьбы, понимая, с одной стороны, их необходимость и неизбежность, с другой же — наличие свободной воли, потребной для самораскрытия как личности (для литераторов — прежде всего через любовь и связанные с ней муки). Такая интерпретация согласуется с пониманием кротости у Аристотеля: «мужественным и кротким (курсив наш. — Д. М. ) называется тот, кто свободен от страстей» ( Arist. Тор. IV, 5 125 b 22).

Действительно, чтобы быть кротким в аристотелевском смысле, подобает стать мужественным. Становится ясной взаимная согласованность античной и христианской составляющих европейской и русской культуры в данном вопросе.

Опять же, кроткий является не столько источником и агентом, сколько жертвой этих мук, спокойно и безропотно их перенося с твёрдым упованием в душе на иной, абсолютный мир. Как об этом говорит поэт:

И моего во мне не сыщешь

Ни капли. Дух — последний нищий.

И только тем лишь я сильна,

Что вся к Тебе обращена ²⁹.

И если у Хайдеггера человек «сам решает, что ему будет обязывающим»³⁰, то здесь, в идее кротости, раскрывается теоцентризм как одна из основ и русской, и средневековой португальской и испанской (и каталонской) национальной — вообще-то, над -национальной — христианской идеи³¹. Отвергает ли она сердце? Напротив, из него-то она и исходит. Не видим ли мы тут вновь

(следуя одному из возможных прочтений ситуации) расхождение между линиями Декарта — и Паскаля с Маритеном (написавшим примечательную книгу «От Бергсона к Фоме Аквинскому»32)? И не предвосхитил ли вторую линию тот же Бернардин Рибейру, в качестве максимы выдвинувший в своём бессмертном романе тезис: «…для большой любви нет ничего невозможного… (que nada ouue ahi imposiuel ao amor grãde)»33? Ведь «Провидение порой распоряжается нашей жизнью лучше, чем мы сами…»34, уча и воспитывая нас. И мы должны быть благодарны Ему (т. е. Самому Богу, согласно учению византийцев и Исаака Сирина).

Тем самым Рибейру, опровергая, условно говоря, «подход Шекспира» (сконцентрированный в изображении любовных чувств на трагедии Ромео и Джульетты), невзирая на собственные декларации традиционализма, по сути, выразил третий подход — «внутритрадиционную антитрадиционность» (О. А. Седакова). И если любовь сосредоточена в сердце, то логосы Провидения постигаются (что предполагается) умом: антропология великого португальца нацелена на снятие этого противоречия.

Так и для греков ум (нус) всегда представлял собой особое, всё превосходящее чувство ³⁵, которым можно было активно пользоваться в процессе воспитания, коль скоро человек являет собой «живое существо, от природы поддающееся воспитанию » ( Arist. 1) Top. V, 1 128 b 17; 2) Top. V, 2 130 a 26–28; 3) Top. V, 3 132 а 6–7; 4) Top. V, 9 139 а 18–19; пер. М. Иткина). Время же, со своей стороны, как (согласно концепции Д. И. Макарова³⁶) образ энергии Божией (той самой энергии, что являлась в душе и всех членах тела св. Симеона Нового Богослова) лечит и воспитывает всё — в том числе и любящее и верующее, страдающее и постигающее истину сердце.