Х аахиргаан дуун - "волчьи песни" западных бурят

Данная работа продолжает исследование протяжной призывной песни, известной в жанровой классификации народного песенного творчества западных бурят под     названием     хаахир- гаан/зэргэйн дуун. Другим обозначением является ай дон дуун, рассмотренное этномузыковедом Д. С. Дугаровым на предмет его этнокультурных корней и семантики [14, с. 222, 230, 245]. Однако ученый оставил без объяснения происхождение мелодической основы продолжительных распевов ай-ээ-э, находящихся в начале и конце строки указанной песни. Данный аспект также не рассмотрен и другими исследователями бурятской музыкально-песенной традиции, тогда как он является главной особенностью призывных песнопений, исполняемых сольно-хоровым      способом людьми старшего возраста, в основном стариками, во время

Ай-ээ! Ехэ бухайн зохороһон гэшүү Даа, А-ээ!

Ай-ээ! Ерэн хойшоо Д 抄 лДаһай даа, А-ээ!

Ай-ээ! Иижэ һуужа зугаалһаам-най гэшүү Даа, А-ээ!

Ай-ээ! Эсэгэ МаланДа ДулДааһан Даа, А-ээ!

ритуалов почитания божеств и духов [Там же]. Добавим, что эти песнопения функционировали в традиции западных бурят достаточно широко, в частности, в районах расселения булагатского и эхиритского племен, что является свидетельством древних корней хаахиргаан дуун, связанных в том числе с его мелодическими истоками.

Ввиду этого исследование данного аспекта представляется одной из актуальных проблем, разрешение которого может прояснить как некоторые стороны генезиса протяжной призывной песни бурят, так и происхождение ее   музыкально-мелодического компонента. В этой связи автор статьи выдвигает свою точку зрения по поводу обозначенных истоков протяжного распева ай-ээ-э. Но прежде, чем перейти к ее изложению, следует рассмотреть образцы хаахиргаан дуун: …

Ай-ээ! Великого предка-пороза звучание, А-ээ!

Ай-ээ! Да будет услышана потомками, А-ээ!

Ай-ээ! Это наше песнопение, А-ээ!

Ай-ээ! Да будет услышано Не-бом-Эсэгэ Маланом!

Ай-ээ! Сахилгаата тэнгэрьДэ Ду-улДаһай Даа, Ай-ээ! ….

Ай-ээ! Заяабарь бурханДа Дуул-Даһай Даа, Ай-ээ!

Запевала (з): Ай-ээ, А-ээ! Һарайн гарһан газартуу Даа

Ай-ээ! Тэнгрием грозовым да будет услышана, А-ээ! …

Ай-ээ! Богом-творцом да будет услышана, Ай-ээ!

Хор (х): Ай-ээ! Һарайн гарһан га-зарта

(з): Ай-ээ! Ай-ээ! ҺааДаг номонь Дэлин байнал даа

(х): Ай-ээ!А-ээ! Һаадаг номонь дэлин байна гэшүү даа

(з): Ай-оо! О-оо! Һайн үбгэшин ороһон гэртүү даа

(х): Ай-ээ, А-ээ! Һайн үбгэшин ороһон гэртүү даа .

А-а-э-э! А-а-э-э!

Аматай бууяа үргэжэ, Ангуушалжа ябалайб, Ан гүрөөһэ алалайб, Халюу булга хаймадалайб, Хандагай буга барилайб, Басага хүбүүдээ тэжээлэйб, А-а-э-э! А-а-э-э!

[5, с. 275].

Байлдаһан тулалдаһан дайсые Дараха заяан дуулдаһай даа! Ай-у-у-у-доон! А-а-у-у-доон!

[1, с. 30, 38].

(з): Ай-ээ, А-ээ! Со стороны восходу луны,

(х): Ай-ээ, Ай-ээ! Со стороны восходу луны.

(з): Ай-ээ, Ай-ээ! Лук со стрелою натянут,

(х): Ай-ээ, Ай-ээ! Лук со стрелою натянут.

(з): Ай-оо, О-оо! В юртах, которые посетили добрые старцы, (х): Ай-оо, Ай-оо! В юртах, которые посетили добрые старцы. .…[14, с. 216-217, 228].

А-а-э-э! А-а-э-э!

С дулом ружье держа, На охоту выходил, В зверя стрелял, Выдр соболей добывал, Сохатых и маралов добывал, Детей своих содержал.

А-а-э-э! А-а-э-э! (перевод С.Б .)

В противостоянии с врагом, Да услышит гений победы! Ай-у-у-доон! А-а-у-у-доон! (перевод С.Б. )

Приведем примеры мелодических распевов ай-ээ/а-ээ : № 1

Образец распева является рефреном протяжной призывной песни Норихан хүхэ мундаргадаа гээшэлэйл («На остроконечных вершин голубых Саян»):

[13, с. 166].

№ 2

Образец распева протяжной призывной песни Һарын гарһан газартуу Даа («Со стороны восхода луны»):

[13, с. 161]. № 3

Образец рефрена протяжной призывной песни Айсаа ялгын толгойдо гээшэ ким («В верховьях ущелья Айсаа»):

Ай - ээ

э! А - саа - ял - гын тол-гой - до 一 гээ- шэ- ким. Ай - ээ

э! A -

[11, с. 31].

№ 4

Образец рефрена протяжной призывной песни Эреэн бухайн зохороhон

гэшүү даа («Пестрого пороза звучание»):

[19, с. 18].

Анализ распевных элементов данных четырех мелодий позволяет сделать вывод, что они развились в итоге из одной условной основы, сопоставимой по своей интонации волчьему вою. Примерная реконструкция этой основы выглядит таким образом:

При этом, если в этой реконструкции употреблять звуки ай-оо/о-оо/а-оо/а-уу (зафиксированные в текстах песен), то они вызывают явную ассоциацию с голосом волка, образ которого в контексте истории и традиции народов Центральной Азии являлся одним из главных символов правящих родов, отдельных племен и мужских обществ. Столь же важное значение образ волка имел и в традиции западных бурят, булагатов [8, с. 191] и эхири-тов [15, с. 37]. И эта традиция, на наш взгляд, восходит к охотничьей и воинской традиции, связанной с волчьей символикой.

Как известно, в тюрко-монгольских культурах прошлого образ волка соотносился с охотничьими и воинскими объединениями [23, с. 17]. Они, подобно волчьей стае, подражали характерным особенностям зверя как охотника и добытчика. И в то же время связь охотничье-воинской культуры с образом волка обусловлена мифологическими воззрениями. Согласно бурятским представлениям, звери выступали в качестве посланцев Неба и действовали по его указанию: «Когда они просят пищу у тэнгри, поднимают морды кверху и протяжно воют. Тэнгри указывает, где, у кого, какой масти животных и в каком количестве можно зарезать» [10, с. 49]. «Поэтому, когда вечерами воют волки, буряты говорят, что они просят пищу у великого Бурхана» [15, с. 37], под которым также подразумевается так называемый западный хат Буха-нойон, прародитель булага-тов и в целом бурят [21, с. 154].

На наш взгляд, в приведенном фрагменте представления прослеживается отголосок облавной охоты, когда участники, подражая особенностям указанного зверя, собирались в «стаи» и перед тем, как начать поход за добычей, совершали ритуалы, посвященные духу-покровителю тотему или тэнгри Небу, сопровождая многоголосными призывными песнями хаахиргаан дуун, исполняемых путем протяжной хоровой вторы вслед за запевалой. Элементы этих песнопений в интонационном отношении представляли, как мы полагаем, имитацию волчьего воя, сочетающего, подобно хаахиргаан дуун, сольно-хоровую комбинацию, которая наиболее активна осенью и ранней весной [6, с. 305]. Как раз тогда, когда организовывались у западных бурят традиционные облавные охоты [21, с. 67, 90], являвшимися мужскими собраниями [16, с. 92, 105] «потомков волка», т.е. булагатов [8, с. 191] и эхиритов [15, с. 37]. Отметим, что вера в того или иного тотема определяла характер обрядов, развитие тех или иных способностей у исполнителей, так как все сводилось к имитированию, звукоподражанию, копированию повадок зверей, разыгрыванию различных сцен из их жизни [18, с. 41].

Однако образ волка, занимавшего важное место в прошлой культуре бурят, утратив свое прежнее значение в силу развития и изменения социально-экономических, идеологических, политических и других процессов, скрылся впоследствии за более актуальными культами. Например, за образом Буха-нойона, выступающего в облике сивого быка/самца‒производителя (хүхэ буха) [20, с. 350].

Наличие данного цветового маркера предполагает связь не только с Небом, но также контаминацию с «небесной собакой» (тэнгэрийн нохой) [22, с. 17], по -другому, «сивым волком» (хүхэ шоно) [2, с. 368]. Заметим, это нашло отражение в традиции бурят, согласно которой волк считался собакой западного хата [21, с. 154; 20, с. 249]. Иначе говоря, соотношение волка с прародителем бурят Буха-нойоном отражает мифологическое воззрение, сопряженное с идеей предко-вости со стороны дикого животного. С другой стороны, в этой же комбинации проявляется и почитание небесного божества тэнгри, воплощавшегося, в свою очередь, в тех же небесных собаку и пороза, символизировавших мужское начало и в то же время покровительствующих мужским занятиям и промыслам.

Общая функция покровителей обусловлена традиционными воззрениями, связанными не только с волчьим тотемом, но также с сивым быком Буха-нойоном, выступающим в одной из ипостасей в образе божества воина (войны), покровителя мужчин, участвующих в боевых действиях [25, с. 54], а также, видимо, в охотничьих облавах, поскольку охота и военное дело были взаимосвязаны [16, с. 111]. Вместе с тем следует сказать, что и само Небо тэнгри в качестве верховного демиурга Эсэгэ Малана выступает богом-охотником/ воителем [12, с. 88, 203-204].

Полагаем, что по этой же причине волк являлся символом воинов и охотников и одновременно выступал в качестве атрибута богов войны, отобразившегося в бурятской традиции собакой тэнгри и западного хата. Другим отголоском традиции, связанным с волчьим тотемом, как мы полагаем, являются песнопения хаахиргаан дуун (в особенности распев ай-ээ-э), прежде исполняемые участниками облавной охоты (в более ранний период во время военных набегов), а позднее хором стариков, совершавших ритуальное почитание духов-предков посредством возлияния и брызганья молоком, кумысом и молочной водкой [14, с. 214, 219]. Так, можно сказать, они общались со звериным предком и божествами -покровителями, имевшими первостепенное значение в охотничьих и военных ритуалах. В силу этого, наряду с обращениями к покровителям (небу, хату-тотему, духам-предкам) в песнях-призываниях, также упоминается охотничья/во-енная атрибутика (лук со стрелами, ружье и т.д.) и демонстрируются элементы речитатива, характерного для заклинаний и звуковая модель типа волчьего воя. О последней, как мы говорили выше, свидетельствует главный рефрен песенного жанра ай-ээ/ай-оо/о-оо/а-оо/а-уу, близкого по своей интонационной основе вокальному сигналу волка.

При этом заметим, что звукоподражание интонируется, разумеется, в песенной форме с орнаментальными и импровизационными элементами, которые в некоторых вариантах хаахиргаан дуун поглотили мелодику природного сигнала, тем самым изменив ее от оригинального звучания. Но в отдельных вариантах (например, в начале и конце строки протяжной призывной песни под № 4), эта втора отчетливо слышна и сохраняет свои натуралистические черты, что, безусловно, восходит к ономато-пеическим представлениям о сакральном голосе волка-первопредка. Дополняется эта часть текстом (строками), исполняемого в речитативной манере, в основе которой, как нам кажется, лежит заклинательный мотив, унаследованный из охотничьей культуры. Как известно, на охоте заклинания напевают или рецитируют ради промысловой удачи, причем они исполняются простыми носителями культурной традиции и не относятся к шаманской специализации [26, с. 187]. Поэтому песнопения хаахиргаан дуун в традиции западных бурят исполнялись не шаманами, а обычными людьми, но понимавшими их ритуальный смысл. Для них они были подобием коллективного обряда жертвоприношения, совершаемого с целью получения благодати. На что указывает, например, припев хаахир-гаан дуун: «Ай дон зүхы дэлюу даа» [14, с. 228, 230]. По Д.С. Ду-гарову, он осмысляется на основе индоиранских терминов ай «божество-созидатель, громовержец Айа», дон «вода» [14, с. 222, 230, 245]; тюркского зүхы (от зʼoq, зʼüк, чӧк) «опускаться на колени», «кланяться», «стоять с почтением»; бурятских – дэлюу/ дэли «натягивать» (лук), «распахивать, широко открывать», даа – утвердительная частица [14, с. 230, 232].

Парируя данное мнение, основанного на наборе слов из разных языков, мы предлагаем другой взгляд, базируясь, прежде всего, на бурятском языковом материале, поскольку специфика исполнения, ритуального оформления и текста призывных песнопений хаахиргаан дуун непосредственно связаны с бурятской культурой. Поэтому, с нашей точки зрения, лексема ай дон, трактуемое нами как «громкое звучание/пе-ние/зов/клич», имеет диалектное произношение, свойственное для носителей западно-бурятского языка, исконно употреблявших ее в своей речи [9, с. 32]. Соответствует этому слово зүхы/зүхээ, относящееся к ритуальной лексике и которое мы связываем с бурятским глаголом зүхэхэ/ зорихо «стремиться к чему-л. или куда-л.», «намереваться» [24, с. 403, 420]. То же самое западно-бурятское диалектное происхождение имеет термин дэлюу, конструктивно распадающийся на дэли и юу. В литературном варианте он произносится в форме адли гү, где первая часть означает «подобный, похожий, схожий» и т.п., вторая представляет частицу, употребляемую для выражения прямого или косвенного вопроса, а также вопроса с оттенком неуверенности, сомнения (ли, что ли) [24, с. 38, 229]. В качестве примера приведем диалектные варианты с дэли/адли/адали/дали: шорой дэли «как песчинки», ногоон дэли «как травы», түмэр дэли «как будто железная», барлаг адли – «как будто раб», абхан адали – «как с равной», hарайн дали – «похожая на луну» [3, с. 45, 49, 56, 76; 4, с. 152]. С частицей юу:

харюу (от хари «чужой»), аалюу (от аали «строение»), урайнхюу (от урайнхи «старинный») и т.д.

Таким образом, ай дон зүхы дэлюу даа, на наш взгляд, выражает понятие «напевный зов, равный обращению» (духам-покровителям). Похожий смысл заложен в варианте «Ай-ээ! Дэли зүхээ, зэргэ яалай» [14, с. 228], переводимый нами как «клич, подобный призыванию, озвученный коллективом». Одним словом, исполнение хаахиргаан дуун имело сакральный смысл, основанный не только на содержании текста и его заклина-тельного мотива, но также на звукоподражательном рефрене, восходящего к голосу первопредка в образе волка. И эти «волчьи песнопения» приравнивались к обрядовому действию, а также, видимо, боевым песнопениям и одновременно свидетельствуют о древности своего происхождения.

Заметное сходство звучания рефрена западно-бурятского песнопения и типа мелодики волчьего воя говорит о преемственности традиции, восходящей к культуре древнего центральноазиатского народа хунну, создавшего первую степную империю (III в. до. н.э. ‒ II в. н.э.). Именно среди них, в частности в племени ойхор (уйгур), согласно древнекитайской хронике «Вэй шу», бытовала традиция протяжной песни, напоминающей волчий вой: «люди здесь любят продолжительное пение, или воют подобно волкам» [7, с. 214‒215; 14, с. 242].

Можно сказать, что эта древняя традиция, изначально являвшаяся звукоподражательным типом пения, представлявшего собой имитацию волчьего воя, в неизменном виде дошла до нашего времени. Иначе говоря, данной традиции две тысячи лет. Это дает нам основание полагать, что этно-исторические и этнокультурные корни бурятского песенного жанра хаахиргаан дуун вполне могут быть связаны с традициями народов центральноазиатского региона, принадлежавших, скорее всего, тюрко-монгольскому кругу, у которого на протяжении большого количества времени, начиная с эпохи хунну и до бурятской этнографической современности, существовал миф о волчьем тотеме. Добавим к этому также устойчивый тип интонирования (способ музыкально-певческого исполнения), который по степени своей надежности, согласно высказываниям в этномузыкологии, может быть приравнен к археологическим, лингвистическим, этнографическим и антропологическим материалам, традиционно привлекаемых в качестве источника в историкокультурных исследованиях [17, с. 6].

Таким образом, исследование музыкально-мелодического компонента хаахиргаан дуун дает нам понимание истоков и процессов формирования песенного жанра западных бурят и свидетельствует о том, что данный жанр объединяет разные виды вокально-музыкальных форм (пение, речитатив, сольно-хоровое исполнение) и интонационной специфики (звукоподражание), которые уходят своими корнями в древнюю историю локальной группы народа. И это прошлое неразрывно связано с культурой охотников, воинов и скотоводов Прибайкалья, в целом Центральной Азии, в которой важное место отводилось волчьему символу, олицетворявшего собой общество с определенным положением и традицией его почитания. И одним из знаковых элементов (рудиментов) этого культа являются песнопения хаахиргаан дуун, по сути, представляющие собой песенную форму призываний/закли-наний с отчетливо слышимой имитацией волчьего воя, выраженного в рефрене ай-ээ/ай-оо/о-оо/а-оо/а-уу.

В этом отношении неслучайным является и особенность расположения исполнителей «волчьих песен» обязательно выстраиваться (или усаживаться) в один ряд плечом к плечу (зэргэ) и браться в некоторых случаях за вытянутые вниз руки [14, с. 214; 2, с. 517], и эта специфика, видимо, выражает собой отзвук боевого строя (или линии), применяемого в прошлом во время охотничьих облав и военных действий. Закономерна также возрастная категория исполнителей хаахиргаан дуун, представленная в современной традиции стариками, которые в силу своих преклонных лет ближе всего находятся к зоне смерти, равно как и охотники и воины. И надо сказать, что с данной позицией коррелировали «волчьи песнопения», звучание которых, как мы отметили выше, делало возможной коммуникацию с иным миром, миром «хищных» духов (тотемом, воинственными божествами), а также обратное взаимодействие. Видимо, по этой причине, эти песнопения вне ритуального действа не исполнялись [19, с. 17].

Тем же самым продиктовано, например, неодобрительное отношение в современной традиции западных (предбайкальских) бурят к исполнению песен или звуков, напоминающих по своей мелодической композиции вой/подвыва-ние (групповые заунывные песнопения, надрывный плач, рев) и обозначаемых выражением гээлдэхэ (юу гээлдээт?! «что вы воете (поете как волки/собаки)?!»). Демонстрация такого «воя», согласно представлениям бурят, якобы осуществляет связь с иным миром и вызывают силы, воплощающихся в людей (дайрагдаха), тем самым погружающих их в неистовство (ярость, ожесточение, зверство), или являющихся предвестниками беды или смерти. Все это, как нам кажется, является отголосками той мировоззренческой системы и культуры, в которой значимое место отводилось охотничье-воин-ской традиции (символически соединяющей разные миры и состояния, жизнь и смерть), ставшей основой возникновения и развития западно-бурятского традиционного песенного жанра хаахиргаан дуун.