Христианская интерпретация культуры в наследии Е.В. Спекторского

В гуманитарном знании, как известно, очень трудно анализировать произведения религиозно-философского творчества. Ведь философия - плод свободной мысли; она ничего не принимает на веру, подвергает каждое свое положение критическому суду разума. Религия же обращается не столько к уму, сколько к пристрастному сердцу человека и, что самое сложное для научного анализа, - апеллирует к неизреченной тайне. Религиозная философия есть особая форма философствования, поскольку она опирается на непосредственное видение реальности, открывающейся человеку, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. Эта вера и является в данном случае инструментом достижения истины и познания такой реальности, которая остается недоступной в случае использования других средств [1: 85]. В силу этого религиозно-философские тексты требуют специальной методологии исследования. Это в полной мере касается и книги Е.В. Спекторского «Христианство и культура», поскольку современного читателя не убеждают отсылки к текстам священных книг в качестве доказательств, в особенности когда этот читатель - ученый-агностик.

В 1925 г. в Праге была опубликована на русском языке книга Е.В. Спекторского «Христианство и культура», позволяющая увидеть в ее авторе яркого пред- ставителя гуманитарной культурологии. В свойственной Спекторскому манере последовательного и исчерпывающего изложения материала при чрезвычайно ясной и изящной структуре в этой небольшого объема книге рассматривается влияние христианства на духовную, социальную и материальную культуру человечества. Спек-торский понимал культуру как свободное воздействие человека на природу, ее преодоление. Путем воздействия на сырой природный материал своего сознания человек создает духовную культуру. Воздействуя на свое природное, стихийное общежитие, человек создает социальную культуру. Воздействуя на сырой материал физического мира, человек создает материальную культуру. Стало быть, сущность культуры - переработка природы освобождающимся человеком.

Полагая, что в античном мире человек подчинен природе и подражает ей, в средние века он противостоит природе, в новоевропейской культуре вновь торжествует «догмат натурализма, ретроградный догмат возврата к природе» [3: 9], Спекторский усматривает в этом основание кризиса современной европейской культуры. Появилось и стало доминирующим, писал он, учение о том, «что человек движется не целью, а причиною», что «свобода человека ограничена не сознательным планом или идеею долга, а стихийною природною необходимостью» (Там же). Спекторский совершенно верно уловил в качестве тенденции новоевропейской культуры поворот от творчества к потреблению, «от мотива к мотору», от целей к технике. Идеология отдала свое первенство технологии, свобода перестала пониматься как сознательное целеполагание, а стала вместо того поиском необходимости. «Принципы были превращены в результаты» (Там же: 10). Техника, т. е. разработка всяческих средств безотносительно целей, достигла большого совершенства и в духовной, и в социальной, и в материальной областях.

Е.В. Спекторский совершенно справедливо считал, что культура не может сущест- вовать без идеологии. Под идеологией следует понимать учение об идеалах, а не об идеях. При этом он полагал, что настоящая идеология всякой культуры всегда религиозна, и видел в кризисе веры главную причину бедственной бездуховности культуры в ее современном состоянии. «После двух почти тысячелетий культуры получилась какая-то моральная пустыня, покоящаяся на трех зловеще колеблющихся китах: аморальном пролетариате, аморальном капитале и аморальном государстве» [3: 12]. Спасение культуры Спекторский видел в ее христианской ориентации. Сущность христианского мировоззрения он характеризовал как трансцендентный идеализм, в основе которого лежит искренняя вера в идеальные начала, выходящие за пределы нашей действительности. Не менее важно подчинение всей деятельности человека именно этой вере. Веру Спекторский понимал в апостольском смысле как «упо-ваемых извещение, вещей обличение невидимых». «Всякая культура, - писал Спекторский, - это вера в действии, это реализованная или реализуемая вера» (Там же).

При ориентации же культуры на технику вполне закономерно распространение теории прогресса. В XVII в. этот вопрос касался преимущественно науки, вообще умственной деятельности. Поборники идеи прогресса видели в начале европейской культуры невежество, недостаток, несовершенство, а в конце или в будущем - всезнание, могущество, совершенство, основанное на ежедневном прогрессе в науках. В XVIII в. эта схема была расширена и популяризована, перенесена из области науки на все стороны личной и общественной жизни людей. Таким образом была перевернута ось всемирной истории. В XIX в. теоретики прогресса стали полагать его законом природы, выводя из естественного состояния мира. Так, например, учения О. Конта и К. Маркса, «продолжая отождествлять прогресс с совершенствованием, считают его не задачею, а фактом, естественным явлением закономерной природы». Последователи К. Маркса стали считать христианство регрессивным, а потому никогда не рассматривали его в качестве культуросозидающего принципа.

Будучи христианином, Спекторский солидарен с И.В. Гете, полагавшим, что весь смысл всемирной истории состоит в борьбе между верою и неверием. В силу христиан ского мировоззрения он не видел ничего удивительного в современном упадке культуры: «Одна из основных черт нашей современности, именно демократизация всей нашей культуры, переход от аристократии к демократии, от теократии к теологии, хотя и прославляется как совершенствование, в действительности является весьма зловещим признаком мертвящей нивелировки социальных уровней, упадка, ведущих к полному застою и окоченению» [3: 24]. Этот культурный упадок будет продолжаться до тех пор, пока прогресс будут измерять успехами материальной культуры и эволюцией экономики. Теорию прогресса Спекторский считал возвратом к физиократии языческого мира. Христианство же, являясь преодолением природы, совпадает с сущностью культуры.

Определяя философию как свободную веру, Спекторский называл наилучшей философией христианскую. В частности, он писал: «В России свободная философская мысль теснейшим образом связана с христианством. Одни, как Чаадаев и Вл. Соловьев, ориентировались на католичество, другие, как Толстой, на пуританство. Наиболее же оригинальные, начиная с Хомякова, опирались на православие и в свою очередь старались дать ему опору» [3: 79]. Наиболее ярким христианским философом в Европе представлялся Спекторскому Лейбниц, который «онтологически постулировал Бога». Гносеологически это сделал Декарт, деонтологически - Кант. В книге Спекторского последовательно рассматривается позитивное целеполагающее влияние христианства на все сферы духовной, социальной, хозяйственной культуры человечества. Отдельные главы ее были переведены на сербский, польский и болгарский языки. Многие затронутые в книге «Христианство и культура» темы сохраняют свою актуальность и сегодня: дехристианизация искусства, юридическая культура, личность в христианстве, эволюция европейской этики.

Ряд ученых-культурологов считают, что дехристианизация западной культуры началась сравнительно давно, приблизительно в XV в., и к середине XIX в. «плоды просвещения» стали очевидными, породив концепции «заката Европы», кризиса западного мира и т.д. Все они констатировали тот факт, что христианские идеалы больше не одушевляют культуру, т. е. не про- низывают собой материальную, духовную и социальную жизнь западного человека. С начала XX в. классическая культура Просвещения, пришедшая на смену христианской, в свою очередь стала замещаться неклассической, так называемой массовой культурой. Этот процесс окончательно вытеснил из жизни христианские идеалы, оставив за ними лишь область пустой фразеологии, о чем с горечью писали многие религиозные философы как в Европе, так и в России. Обессмыслились важнейшие завоевания христианства, в частности, представления о человеческой личности с ее бессмертной душой и духовной сущностью.

Не найдя в человеке души (перестав о ней заботиться), современный мир успокоился на том, что он называет «духовностью». Эта своеобразная обезличенная категория сразу же приобрела оценочный характер, как предшествующая ей в советской культуре «идейность». К тому же апологеты техницистской цивилизации справедливо почувствовали скрытый за ней рессентимент технофобов и неудачников, не приемлющих материальность и телесность современной культуры.

Бездуховностью пресса называла в сущности кризис идеологии. «Оказалась возможною и замена какой бы то ни было вообще культурной идеологии проповедью натурализма, принципиально отвергающего самостоятельное значение культуры. И, наконец, оказалось возможным признание бесцельности нашей культуры, сочетавшей богатство техники с банкротством идеологии» [3: 14]. Вопрос, конечно, не в том, признают или нет люди одной культуры или определенного круга какие-либо цели и идеалы, а в том, что никакие цели и идеалы не имеют сейчас всеобщего значения, не являются принципами культуры. Разум, который И. Кант определял как «способность к принципам», в такой культуре за невостребованностью деградирует. Его место занимает желание. Оно, как известно, безлично и миметично, подражательно. Соответственно этому общее в культуре начинает формироваться не принципами, а модой. В дехристианизированной культуре искусство, эстетика почти вытеснены модой и развлечениями. «Мода - это принципиальное отрицание вечности и даже длительности. Мода - это уже не вчера и еще не завтра. Мода - это каприз одних и рабство других. Мода - это законы под ражания, методология обезьян и попугаев. Модная литература, модные картины, модная музыка, модная мебель и апогей моды - модное платье, для которого, как утверждал Карлейль, живой человек является только вешалкою. Думают ли те, которые надевают на эту вешалку произведение моды, что для христианства человеческое тело - это храм Божий и что построить шикарный костюм по моде далеко не всегда значит удовлетворительно разрешить соответственную архитектурную задачу» [3: 153]. Тело в современном искусстве практически вытеснило лицо, глаза. А это и есть возврат к языческому натурализму, который превозносит человека как часть природы, как эмпирически данного со всеми его несовершенствами и не видит за этим того, чем человек мог бы быть, если бы понимал себя как задание, в котором люди соработают с Богом. И современная массовая культура демагогически угождает именно ему (среднему, посредственному, вульгарному и жестокому человеку), льстит ему, превозносит даже его недостатки и внушает ему, что он уже совершенный человек. «Поэтому ему незачем специально культивировать в себе человечность. Он уже вполне культурен. Совершенство не впереди его, а уже в нем. У него нет личных недостатков. Ему недостает лишь власти, вообще награды за совершенство» (Там же:159).

Тем самым люди лишаются возможности достичь настоящей человечности. В христианской трактовке человека широко понятая филантропия смыкалась с идеей Божьего задания человеку, в котором предполагается не равенство эмпирических индивидов в их физическом бытии, а задача идеальной всечеловечности, заповеданная Христом человеческому роду.

Современная дехристианизированная культура на место идеальной всечеловечности ставит эмпирическое, реальное общечеловеческое. Ценностный и истинностный плюрализм современной культуры приводит к огромному количеству нелепостей в квазифилософских текстах, пытающихся это «общечеловеческое» непротиворечиво описать. «Идея равенства, к тому же понятого преимущественно в смысле частного и особенно публичного права, была отождествлена с идеею человечности и вытеснила ее» (Там же). Началась повсеместная борьба за права человека, признан- ные естественными и неотчуждаемыми. Массы в обезбоженном мире кинулись «качать права» в самых разнообразных вариантах, внушаемых рекламой: «ведь вы этого достойны». Так культ человеческого, по Ницше, слишком человеческого, привел к «небожественной комедии».

Интересно, что Спекторский отмечает реакцию на культ общечеловеческого, «уравнивающего людей не в том, чем они должны были бы быть, а в том, что есть у них общего», в двух формах: романтической и социалистической. В первом случае Карлейль стал искать героев, а Ницше - сверхчеловека. «При этом отвернулись от христианства, объявив именно его виновником того, что в действительности было только его искажением, именно льстивого превознесения общечеловеческого» [3: 160]. Во втором случае социализм как культура «безмолвствующего большинства» продемонстрировал «культ безвестной личности, достигшей своего апогея в странном, не христианском обряде торжественного погребения неизвестного солдата и паломничестве на его могилу, ибо он признается героем, хотя о нем решительно ничего неизвестно» (Там же: 160 - 161). В данном случае (социализма помимо христианства) социальная масса придавила и умертвила личность. «В то самое время, как христианский мыслитель Лейбниц учил, что личность - это не индивид, а индивидуальность - не просто единица, а монада, богатая духовным своеобразием и гармоническим содышущая с другими не менее своеобразными монадами в царстве благодати, явилось натуралистическое учение о личности как индивиде, т. е. неделимом атоме из царства природы. Личность стала безличною. Она сделалась предметом не качественного, а количественного анализа. Такая личность относится к обществу как единица к сумме. Как таковая, она безразлична, она безымянна, она анонимна» (Там же: 160).

Вместо личности (несмотря на все амбиции и «права человека») существует частица групповой, национальной или политической массы. Идея сверхчеловека в массовой культуре приняла, в свою очередь, форму культа «звезд», искусственной публичной репрезентации статусной элиты. В сочетании эти две формы дали уродливую картину: «на дне общественности - равные, подобные друг другу и тождественные индивиды, напоминающие кучу пыли или прессованную паюсную икру, а на вершине - маниакальные сверхчеловеки», судорожно демонстрирующие предписанный модой и рекламой «звездный» образ жизни.

Таким образом, вопрос о культивировании человечности ставился в пределах европейской культуры только христианством. «Помимо его внутренней ценности и высоты его следует держаться уже просто потому, что его нечем заменить» [3: 15]. Его нечем заменить прежде всего в качестве культурообразующего принципа, поскольку противостоящий христианству сегодня натурализм является разрушительным для культуры. Ведь культура, по определению, - это совершенствование мира и человека, а «Бог - это предельное усилие нашего воображения в сторону совершенства», поэтому религия является в сущности душой любой культуры. А натурализм заменяет религию мифологией, собственно ею в современном мире начинает заменяться все: история, наука, искусство. Всякое религиозное творчество в наше время, в условиях нашей культуры сталкивается с разрывом между верой и множеством вероисповеданий, в рамках каждого из которых тесно религиозному чувству. И тогда возникает то, чему М. Эпштейн дал наименование «бедная религия», т. е. нулевой, исходный ее градус, некий общий знаменатель всех вер, ранее существовавших в определенной национально-исторической форме.

Примечательно, что М. Эпштейн связывает саму возможность возрождения религии именно с переосмыслением в ней личности и переносом акцента на единичность вообще. «Быть может, главная идея бедной религии состоит в том, что теология должна заниматься единичным, это есть ее специфический предмет. Именно в своей единичности каждая личность и каждая вещь обретают подобие Единому Богу, поэтому теология - это наука о единичном, уникальном, неповторимом, как оно проявляется во всех вещах. Ощущается пантеистическая тенденция, но с учетом и отвержением тех моментов, которые ведут пантеизм к атеизму, всебожие к безбожию: если Бог во всем, значит, ни в чем. Поэтому пантеизм подвергается критике: Бог не во всем, а в каждом, в каждости всех вещей, в том, что отличает одну от другой»

[5: 342 - 343]. В этом мы усматриваем все же христианское понимание единичного как единственного, не раз провозглашенного Евангелием пристального внимания к уникальности, ценности и неповторимости всякого творения. Не стирать различия в нелепом требовании толерантности, в химерических поисках общечеловеческого, но «с эллином быть как эллин, с иудеем - как иудей». Теперь это уходит из мира, культурные различия стираются. «Каждая вещь единична лишь потому, что единствен сам Бог, и богоподобна (теоморфна) она именно в аспекте своей единичности» [5: 345]. Как видим, здесь культурообразующий принцип под воздействием натурализма смещается к очеловечиванию вещей. Христианство же настаивало на очеловечивании человека, на том, что Г.Э. Лессинг называл «воспитанием человеческого рода». Как постмодернистский автор, М.Н. Эпштейн избегает употребления затертого слова «культура», понимая, однако, что Богопоз-нание возможно только в ней. Религией будущего он считает единоверие на основе интеграции монотеистических вер, имеющих общий авраамов корень. Это единоверие, считает Эпштейн, будет ориентировано на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, а не на Евангелия, поскольку в тех библейских книгах отражается единство человечества на пределах его существования. Очевидно, что за грань своей собственной культурно-мыслительной традиции выйти очень трудно, почти невозможно, т. е. принять во внимание иную веру, этику и логику, например, китайскую или индийскую. Мы хотим оставаться самими собой и найти ответ на кризис религии, философии и искусства, т. е. обнаружить во все нивелирующем мифологическом состоянии признаки формообразующего идеального принципа будущей культуры человечества.