Христианские киники IV столетия

Вместо введения.

Христианские киники у Иеронима Стридонского?

Иероним Стридонский в письме Евстохии «О сохранении девства» (создано ок. 380 г.) советует ей: «Избегай и мужчин, когда видишь их обремененными цепями, носящими длинные волосы, как женщины, вопреки наставлению апостола1, не говоря уже о бородах, как у козлов, о черных плащах и ногах босых, не боящихся холода. Все это — знамения дьявола. Таким человеком в Риме, к сожалению, некоторое время назад был Антим, Софроний же — еще более недавний пример. Такие люди, однажды получив доступ в дома знатных людей и обманув неразумных женщин, обремененных грехами, вечно учащихся и никогда не способных постичь истину2, притворяются печальными и делают вид, что постятся долго, а ночью тайно пируют» (Hieron. Epist. 22.28).

Иероним создает яркий образ лже-христианина, лицемера, который может втереться в доверие к невежественным женщинам, причем называет имена людей, известных адресату письма. В их внешнем образе хочется обратить внимание на длинные волосы, «козлиные», т. е. длинные неухоженные бороды, босые ноги. Смеем утверждать, что у этого типического портрета имелся первоисточник, причем по своему происхождению совсем не христианский.

В знаменитом памфлете «Ненавистник бороды», написанном примерно за 20 лет до письма Иеронима Стридонского, Юлиан Отступник говорит о том, что носит длинную бороду, иронически добавляя, что она полна вшей и мешает ему питаться (он рискует вместе с едой проглотить и саму бороду), и ее сравнивают с козлиной бородой. Он добавляет также, что редко стрижет волосы на голосе и еще реже моет их. Создавая ироничную карикатуру на собственную внешность, Юлиан противопоставляет ее внешности антиохийцев, в большинство своем христиан, которые начисто бреют подбородки, что делает их, с точки зрения Юлиан, женоподобными (Iul. Misop. 338b-339b).

Если мы посмотрим на иконографию императоров IV столетия, до действительно видим, что Диоклетиан, Галерий, сам Юлиан Апостат стандартно изображаются с бородами. В отличие от христианских императоров — Константина Великого, Констанция II, Валента II, Валентиниана, Феодосия Великого. Но борода Юлиана имеет для него еще и важный философский смысл: известно, что этот император-неоплатоник, связанный своими воззрениями с сирийским и пергамским неоплатонизмом, а также платонически переработанным халдаизмом, полагал, что киническая аскеза является наилучшей формой философской жизни. Парадоксальное сочетание платонизма и кинизма — школ, разительно отличающихся друг от друга, которое Юлиан пытался воплотить своей жизнью3, было, как мы увидим на примере Максима

Тирского, не первой попыткой сочетать кинический нрав с платоновским (что показывает причудливые формы платонического самоописания в поздней античности). Но в данный момент нам важнее тот факт, что Юлиан, говоря о своем облике, изображает пародийный, но как мы увидим, уже давно ставший литературной условностью портрет киника, который — за исключением вериг — напоминает образ лже-христиан, созданный Иеронимом Стридонским.

Киники и христиане в IV столетии

Прежде всего заметим, что христиане- киники — далеко не самое исследуемое в науке, особенно отечественной, явление. Тем не менее эта тема затрагивается в ряде исследований, посвященных истории кинизма — от классической истории кинического движения Д. Дадли4 до современных книг, изданных французской исследовательницей кинизма Мари- Одиль Гуле- Каз5. В отечественной литературе указание на христианских киников мы видим в работах И. М. Нахова6, также отметим соответствующее место в статье, посвященной киникам, из Православной Энциклопедии7. Когда историки патристического периода рассматривают отношение церковных авторов IV в. к языческим философам, они упоминают киников, ставя вопрос о степени принятия кинического образа жизни отдельными христианами8.

Отметим на полях, что проблема возможного влияния кинизма на христианство в его самую раннюю эпоху (например, кинических хрий на жанр и характер логий Христа, которые легли в основу евангельского нарратива) также поднимается достаточно часто9. Но эта тема находится за рамками данной статьи.

Существовали ли «аутентичные» киники в IV столетии, помимо Юлиана? Несомненно, да, хотя это несколько удивительно, ибо третье столетие, этот период системного кризиса и восстановления империи уже на основаниях домината не оставил нам информации о судьбах кинической школы (за исключением кинического писателя Эномая из Гадары, который, возможно, жил в начале III столетия, еще при Северах, хотя все же более вероятно, что это писатель II в.). Скорее всего, в условиях варварских нашествий, гражданский вой н, восстаний, разрыва экономических связей, которые приводили к резкому оскудению жизненных условий, кинические общины уже не имели возможности существовать (как, к слову, и многие из раннехристианских или иудеохристианских сект). Да и демонстративное нестяжа-тельство перестает быть привлекательной общественной и личной позицией в ситуации, когда забота о пропитании у значительной части населения выходит на первый план.

Однако в следующем столетии Юлиан ведет себя как киник и осуждает «невежественных киников», которые не удерживают подлинную «планку» требований Диогена Синопского. Упоминает киников и блж. Августин, правда таких, что уже не допускают «диогенова срама»: «есть и сейчас еще философы-киники — те, которые не только одеваются в греческие плащи, но еще и ходят с дубинами» (Aug. De civ. XIV.20). Можно вспомнить жившего спустя столетие мудреца Салюстия из «Философской истории» Дамаския Диадоха.

Вместе с тем, кинический плащ в IV в. был признаком многих аскетически настроенных христиан. Наиболее известный пример — история Максима Герона (Максима Киника), египетского подвижника, борца с арианством, носившего кинические одеяния и придерживавшегося норм кинического поведения, но при этом отстаивавшего христианскую веру и христианские ценности. Святитель Григорий Богослов писал о нем: «он отвергает безбожие кинической философии, но принимает её воздержанность, и как мы видим сейчас, он стал псом против тех, кто воистину псы, философом враждебным к тем, кто не подлинный философ, и, в первую очередь как христианин он преодолевает высокомерие других киников, нося ту же одежду, что и они» (Greg. Naz. Orat. 25.6.5–10). Конечно, отношения свт. Григория и Максима Герона были омрачены конфликтом, однако отметим, что принципиально великий каппадокиец не имел ничего против кинического облика христианского подвижника. Можно также увидеть стилевое сходство кинического поведения и отдельных монашествующих или юродивых Христа ради, вроде Симеона Эмесского (VI в. по Р. Х.)10. Д. Дадли также полагает, что влияние кинических диатриб и кинической аскезы, прочитанной в христианском духе, очевидно в текстах Астерия Амастийского, которые находятся практически на грани языческой (кинической) и христианской формы проповеди благой жизни11.

Конечно, позитивное отношение к подражанию Диогену Синопскому в христианстве было возможно лишь в случае, если киническая жизнь превращалась в рупор христианских ценностей, а не кинической «жизни по природе». Гераклу — излюбленному киническому персонажу — нужно было предпочесть Христа. Исходя из этого, можно дополнить ряд «христиан-киников» «невежественными киниками» Юлиана Отступника, обвинявшего их в том, что они отказались от крайностей Диогеновой перечеканки ценностей в пользу более респектабельного поведения (Iul. Or. 6 192с-d). В случае, если эта гипотеза верна, то перед нами картина довольно широкой апроприации каких-то черт кинической жизни христианами IV столетия. И для создания негативного образа лжехристианина у Иеронима Стридонского были вполне конкретные и хорошо известные прообразы.

Ниже мы рискнем прибавить к этим примерам еще два — случаи Евстафия Севастийского и Аэрия, которые до настоящего момента не рассматривались в данном контексте. Однако прежде нужно взглянуть на то, что из себя представляло киническое движение в Римскую эпоху.

Образ киника в культуре Поздней Античности

Известно, что история кинического течения имела несколько поворотных пунктов, после которых оно меняло свой облик. Так, III столетие до Р. Х. стало временем не только его распространения за пределы Афин, но и постепенного смягчения наиболее эпатирующих форм «хрий», формирования на основе кинической проповеди литературной традиции (Бион из Борисфена, Менипп из Гадары). После этого кинизм на время уходит со страниц истории, — вполне вероятно, более «респектабельные» стоики, также практиковавшие аскезу и даже внешне-символически похожие на киников благодаря плащу-трибону, перехватили инициативу у киников. Киник остается в качестве литературного персонажа или примера некультурного образа жизни. Цицерон в 1 книге «Об обязанностях» отзывается о кинической философии крайне пренебрежительно, как о не соответствующей римским нормам приличия (Cic. De Off. I. 128, 148). Влияние кинической традиции в этот период, очевидно, имело главным образом опосредованный, литературный характер (Менипповы тексты оказали определяющее воздействие на формирование жанра сатиры, бичующей общественные недостатки). Вместе с тем существовал художественный образ бесстыжего киника-парасита и гибриста, старца с посохом, длинноволосого, с грязной бородой, одетого в засаленный плащ, ругающего встречных и, одновременно, просящего о еде. Именно в такой ипостаси киник упоминается в комедии Плавта «Персы» (Plaut. Pers. 123–126). Схожий образ мы видим у сатирических поэтов (Срв. Horat. Epist. 17, 13–32; Martial. Epigr. IV. 32). Сенека в пятом Письме к Луцилию четко фиксирует то, что неприемлемо для философов-римлян в кинизме: «Первое, что обещает дать философия, — это умение жить среди людей, благожелательность и общительность; но несходство с людьми не позволит нам сдержать это обещание. Позаботимся же, чтобы то, чем мы хотим вызвать восхищение, не вызывало смеха и неприязни. Ведь у нас нет другой цели, как только жить в согласии с природой. Но противно природе изнурять свое тело, ненавидеть легко доступную опрятность, предпочитая ей нечистоплотность, избирать пищу не только дешевую, но и грубую и отвратительную» (Sen. Epist. V. 4; пер. С. А. Ошерова).

Облик настоящего, соответствующего римским представлениям о приличии философа дает нам Плиний Младший в 10 Письме: «В одежде ничего отпугивающего, ничего мрачного, но она очень строгая; при встрече с ним почувствуешь почтение, но не испугаешься. Жизнь совершенно святая, доброта совершенная: он преследует пороки, но не людей; заблуждающихся не корит, но исправляет» (Pl. Epist. X 5–10, пер. В. С. Соколова). Как это не похоже на образ киника!

Однако уже в I в. по Р. Х. ситуация начинает меняться. Возрождается собственно киническая литература (т. н. «Письма киников»), о кинизме пишут авторы, которые если и не являются киниками по образу жизни и философским воззрениям, то комплементарные к Антисфену и Диогену (Эпиктет, Дион Хризостом, Максим Тирский, Лукиан). Появляются киники и в качестве реальных персонажей, не страшащихся нападать даже на носителей императорской власти, например, философ-киник (Dion Cass. LXV. 13). При этом Кассий Дион сообщает о Деметрии: это был киник, попавший под влияние стоической философии. Взаимная комплементарность стоицизма и кинизма в это время видна и в текстах Эпиктета, среди слушателей которого был Демонакт, прославленный благодаря Лукиану «возродитель» кинизма. Эпиктет создает образ «идеального киника» — такого, чей образ жизни устроил бы стоическую школу. В своих «Беседах» он соединяет стоическое бесстрастие, мудрость и киническую аскезу, доказывая, что подобному подвижнику не присущи гордыня и бесстыдство, более того, он становится божественным посланником и вестником в этом мире (Ep. Diatr. III.22, IV.8).

Нужно помнить об одной важной черте кинизма. Это было течение скорее поведенческого, чем теоретического характера. Теоретическая аскеза, заложенная гносеологией и эпистемологией Антисфена и Диогена12, по сути, превращала кинизм в учение, где критика и протест против не свойственного «природе человека» (как ее понимали киники) образа жизни и мысли становились самоцелью. Однако это означало, что негативный теоретический базис вполне мог быть заменен на нечто более позитивное, на такое учение, которое могло бы быть соотнесено с основными чертами кинических жизненных практик.

Это и становится причиной странных «союзов» кинизма в первые века нашей эры с иными школами, позитивных оценок «правильного» киника платоником Максимом Тирским, стоиком Эпиктетом, одним из зачинателей «Второй софистики» Дионом Хризостомом.

Вместе с тем, упомянутые выше псевдоэпиграфические тексты Диогена и Кратета («Письма киников») несут в себе вполне аутентичный раннему кинизму заряд. Да и «Перегрин-Протей», «Беглые рабы» Лукиана, историческая фигура Кресцента как оппонента Иустина показывают, что кинизм в эту эпоху существовал не только в облагороженном теоретической философией образе. Сохранение требования «жизни по природе», которое изначально было направлено против урбанизма и буржуазного мещанства торговых полисов IV столетия до Р. Х., постепенно превращается в тотальный протест против стяжательства самого разного рода. Однако следует отметить, что киники не были социальными революционерами или религиозными проповедниками-нестяжателями (отношение к религии киников — тема отдельного рассмотрения). Их жизнь была направлена на собственную конверсию, а критицизм окружающих был не только проповедью, но и одним из видов практик себя. Эпиктет, Дион Хризостом, Максим Тирский, ПсевдоЛукиан, создавший «Киника», понимали это, предлагая свои трактовки «телоса» (целеполагания) подобной конверсии.

Киническая «жизнь по природе»

Для киника «жизнь по природе» — это жизнь в соответствии с понятием человека, где разум имеет в первую очередь освобождающий, а не присваивающий характер. Позволим себе развернутую цитату из «Православной энциклопедии»: «Природа — это жизнь, редуцированная до той границы, при переходе которой она прекращается. Те базовые потребности и функции, без которых жизнь человека вообще невозможна, и задают его природу. Внутренней целью этой природы в ее существовании является счастье. В отличие от культурного счастья (богатства, наслаждений, славы и т. п.), которое доступно не всем, требует значительных усилий для достижения и легко может быть утрачено, счастье чистой природности доступно всякому человеку, готовому редуцировать все свои жизненные проявления до этой природности, отказаться от сверхприродных запросов. Согласно Диогену, подлинное “счастье состоит единственно в том, чтобы постоянно пребывать в радостном состоянии духа и никогда не горевать” (SSReliq. V B 301; АнтКин. С. 141. № 70). Избавляясь от всего лишнего, человек одновременно приближается к самому себе в своем природном бытии, а тем самым — к тому счастью, которое в силу его природно- субъектного характера не может быть отнято у человека извне и становится его неизменным жизненным состоянием»13.

К этой квалифицированной характеристике нужно добавить несколько важных слов. Счастье — это не просто спонтанное переживание организма, достигшего гомеостазиса, которому ничего не нужно и который ни к чему не стремится. Как сознание человека, так и его деятельность интенциональна, она определяется целеполаганием и имеет сложную структуру. Попытки избавиться от интенциональности, а потому зависимости сознания от чего-то иного предпринимались неоднократно, однако возможно это оказывается лишь при «отключении» сознания и самосознания — как, например, в случае недвой ственного бытия нирваны буддистов. Киники совершенно точно не стремились ни к чему подобному, поэтому их нестяжательство и опрощение имело целью не только совпадение с собственной природой и счастье от обретения этого состояния. Результатом становилась жизнь, которой не угрожали превратности судьбы. Свобода от излишнего и недолжного даровала и свободу от рока: все взятое сверх природы необходимо возвращать, соответствие же природе дарует благополучие. Классический пример тому — речь Максима Тирского «Предпочитать ли кинический образ жизни?», где автор сравнивает судьбы общественного деятеля, тирана, военачальника, даже философа с судьбой Диогена и приходит к выводу, что своим образом жизни «Диоген прославился более, чем Ликург и Солон, Артаксеркс и Александр, и стал свободнее даже самого Сократа: ведь он не был ни судим, ни заключен в тюрьму и прославился не своими страданиями» (Max. Tyr. Cyn. 6). Чуть выше он пишет: «лишь он один призывал к миру, он, невооруженный среди вооруженных, мирный среди сражающихся; его сторонились беззаконные тираны и доносчики, ибо он обличал дурных людей, обличал не словесными ухищрениями, докучливо порицая их, но делами, сопоставляя всякий раз дела их и свои. Обличая, он всегда достигал цели и был миролюбивым. Поэтому против Диогена не выступил ни Мелет какой- нибудь, ни Аристофан, ни Анит, ни Ликон» (Ibid. 5: пер. Ю. Шульца).

Такая свобода от молота судьбы являлась необходимым условием искомого счастья, а достижение «чистой природности» — важнейшим инструментом ее обретения. В каком-то смысле киники сформировали типологически близкий неоплатоникам «соблазн», — если последние предполагали, что возможно «трансцендирование» в высшее состояние и достижение философского гнозиса благодаря персональной аскезе и интеллектуальным усилиям, то киники утверждали, что индивидуальная практика дает возможность обрести свободу и совершенное счастье.

Образ киника в христианской литературе

Христианство унаследовало двойственное отношение к кинизму от Рима. Эта двойственности хорошо иллюстрируется текстами христианских авторов II–V столетий. С одной стороны, кинизм бы предметом строгой критики. Киническая ивР^ и гордыня постоянно упоминаются христианскими писателями. Татиан Ассириец, например, подчеркивает, что Диоген хвастался своим жилищем и воздержанием, но умер нелепой смертью (отведав сырого осьминога). Кратет же им упоминается в контексте открытого бесстыдства его поведения и дерзости речей (Tat. Or. I,3). Вот классическое место из Феофила Антиохийского, который упоминает «мнения Зенона или Диогена и Клеанфа, содержащиеся в их книгах, которые учат каннибализму, приготовлению и поеданию отцов их собственными детьми, и утверждают, что если кто-либо отказывается вкушать эту омерзительную пищу или извергнет из себя какую-либо ее часть, то сам может быть съеден. В дополнение к этому слышен еще более безбожный голос, голос Диогена, который учит, что дети должны вести своих родителей на заклание и есть их» (Theoph. Ant. To Aut. 3.5). Появление в тексте Феофила имен ранних стоиков демонстрирует киническое влияние, которое испытывала Стоя на первом, формативном, этапе своего существования. Киническое «бесстыдство» здесь превращается в призыв к преступлению против человечности. Спустя два с половиной столетия блж. Августин также проклинает бесстыдство киников. В «О Граде Божьем» он с негодованием вспоминает «собачьих философов» и их главу Диогена, полагавших, что все приватное может совершаться прилюдно, в том числе совокупление с супругой (Aug. De civ. XIV.20). Правда, тут же блж. Августин отмечает, что после Диогена киники не практиковали это, да и сам Синопский аскет скорее всего лишь имитировал сексуальный акт из тщеславия и стремления прорекламировать свою секту.

Последнее уточнение показывает, что бесстыдный киник, низвергающий самые естественные нормы человеческого общежития — это, в первую очередь, воображаемая, литературная реальность. И Феофил, и блж. Августин критикуют тех, о ком читали, кто жил в прошлом.

Однако во многих случаях киники становились и позитивным примером. Одним из первых авторов, активно обращавших к литературному наследию киников, критиковавших языческие нормы жизни, был Климент

Александрийский, который, вероятно, воспринимал их в «стоическом» идеализированном изводе (см., например: Clem. Alex. Protrept. VI. 71. 2; Strom. V 108).

Евсевий Кесарийский в «Приуготовлении к Евангелию» следует стандартному ходу христианских апологетов, использовавших языческих критиков народной религии и даже агностиков для опровержения языческой «теологии». Одним из тех, на кого он ссылается, становится киник Эномай из Гадары, который в своем произведении «Обличение обманщиков» критикует оракулы. За эту критику Эномай оценивается Евсевием весьма позитивно (Eus. Pr. Εν. V 19, 1–36).

Святитель Иоанн Златоуст, с одной стороны, критикует кинические крайности, дерзость и гордость, с другой же, — приводит их как пример добродетельной бедности и воздержания. Святитель Василий Великий с похвалой отзывается о Диогене в своем «Послании к юношам о пользе греческих книг» (Basil. Magn. Hom. 22. 9. 112).

Указанная двойственность являлась причиной того, что в какой-то момент кинизм становился вполне возможной моделью для жизненного поведения христианина. И порой эта стилизация, вероятно, заходила далеко. Примеры такой чрезмерности мы и обсудим ниже.

Случаи Евстафия Севастийского и Аэрия

Первый связан с именем Евстафия Севастийского, деяниями и правилами Гангрского Собора. Мы не знаем точной даты этого Собора, оценки исследователей колеблются между 340 и 370 гг. Причиной для его созыва стали явления в Церкви, которые были вызваны проповедями Евстафия Севастийского, известного церковного деятеля IV столетия, в свое время отдавшего дань увлечению арианством, аскета и создателя приюта для больных и малоимущих. Сократ Схоластик утверждает, что он носил философский плащ, за что был осужден еще собственным отцом (Socr. Schol. Hist. eccl. II 43). В духе — на наш взгляд — кинической аскезы он отрицал стяжательство, а также другие формы естественного социального быта, в первую очередь семью. Хотя сам Евстафий на Соборе, похоже, анафематствован не был (Sozom. Hist. eccl. III 14) и даже перестал носить философскую одежду, целый ряд норм, принятых среди его последователей, был осужден. Среди них — уход из семьи и отказ от любой собственности ради спасения. Альтернативой жизни в браке становится не монашеское девство, а аскеза в миру, похожая на кинический отказ от норм социальной жизни. Именно это было основой для осуждения на Соборе: осуждалось не монашество, а отрицание брака, семьи как «малой Церкви», представление о семейной жизни как о препятствии к спасению. Как утверждают оппоненты Евстафия, бросившие своих супругов мужчины и женщины, находящиеся за пределами монашеского общежития, спустя какое-то время все равно были вынуждены удовлетворять желания, впадая в грех. Оставлялись не только мужья или жены: родители бросали детей, дети — родителей. Зажиточный христианин проклинался, женатые священники вызывали критику, на их службы ходить было запрещено. Последователи Евстафия носили грубую одежду, женщины одевались наподобие мужчин, коротко стригли волосы. Попирая нормы церковного календаря, осужденные Гангрским Собором сами определяли для себя дни поста, возможно, требовали полного отказа от мясной пищи. Труд понимался как божественное наказание и форма отвлечения от спасительной аскезы, работники и рабы бросали своих хозяев.

Собственно, осуждение вызывала не аскеза, но гордыня, ее вызывающая: осужденные, судя по правилам Гангрского Собора, полагали, что они выше даже мучеников (почитание которых ими отрицалось) и потому сами могут устанавливать себе правила. Как киники преодолевали судьбу, так «евстафиа-не» (название условное, т.к. сам Евстафий Севастийский отказался от крайностей своих поклонников) преодолевали грех. Оппоненты обвиняли их в гордыне и в противопоставлении себя Церкви.

Один из последователей Евстафия, пресвитер Аэрий, в какой-то момент рассорился с ним и создал собственную секту, где черты христианского кинизма, как нам представляется, видны в неменьшей степени. Как сообщает Епифаний Кипрский в «Панарионе», «привлек к себе много мужчин и женщин и удалился с ними от церквей, [обработанных] полей, селений и городов. Часто это множество народа проводили время на полях, под открытым небом, заносимые снегом, укрывались под скалами и убегали в леса» (Ep. Pan III. 55.3). По своим воззрениям он был арианин, но не это с точки зрения Епифания являлось самым главным в его секте. Аэрий разрушал несколько базовых элементов церковной жизни: иерархию священноначалия (епископ, с его точки зрения, ничем не выше пресвитера), священные обряды (Пасху совершать не должно, Пасха — это сам Христос), необходимость молитв об умерших. Наконец, Епифаний обращает наше внимание на полную вольность со временем соблюдения поста. Аэриане могли поститься в воскресенье, а в общепринятые даты поста потреблять мясо и вино. Ключевым, как представляется, является указание Епифания на то, что Аэрий ссылался на Первое послание к Тимофею, глава 1, стих 9: «закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных…» (Ibid). Очевидно, образ жизни, который практиковался в его общине, считался соответствующим образу жизни праведника, а члены общины обладали праведностью, ставящей их выше закона. Именно поэтому, по словам Епифания, «хотя они ведут отшельнический образ жизни, но подвижничества у них нет» (Ibid.).

Латинский ересиолог Филастрий, (епископ Брешии, ум. около 387 г.) пишет следующее: «Аэриане — это ещё одни еретики; названы в честь некоего Аэрия. Они практикуют воздержание, и большинство из них живет в провинции Памфилия. Они не имеют никакой собственности и презирают пищу, которую Бог с благословлением даровал человечеству. Также они осуждают законные браки, утверждая, что брак — это не установление Божие» (Philast. De. Haer. LXXII, 1–2).

Блаженный Августин в своем небольшом сочинении De Haeresibus также упоминает аэриан, сравнивая их с энкратитами и апотактитами — представителями крайнего «нестяжательства» в раннехристианскиой гетеродоксии. По словам блж. Августина, они полагали, будто спасен будет лишь практикующий воздержание, отрекшийся от мира и собственности человек. Вопреки

Епифанию, блж. Августин ссылается на Филастрия, который, как мы видим, подтверждал вегетарианство аэриан (Aug. De Haer. LIII). Пишет об аэрианах и прп. Иоанн Дамаскин, но не внося ничего нового в информацию, почерпнутую им у более ранних ересиологов (Ioh. Dam. De haer. 75).

Первое и очевидное свидетельство о возможном влиянии кинического образа жизни на «кейсы» Евстафия Севастийского и Аэрия — отказ их последователей от общепринятых социальных и культурных маркеров человеческой природы, что выглядит как бесстыдство, но теперь уже с христианской точки зрения. Последователи Евстафия и Аэрия разрушали семью, по крайней мере, в ее «нормальном» виде. Вспомним отношения Кратета и Гиппархии: последняя бросила родителей, чтобы следовать за киником. Да, киники не проповедовали полового воздержания, но и последователи Евстафия, как мы помним, в конечном итоге были вынуждены удовлетворять свои природные потребности. Да и Кратет был единственным из «классических» киников, о наличии у которого хоть какого-то подобия семейных отношений мы знаем.

Отметим, что в истории раннего христианства мы не раз обнаруживаем случаи, когда будущий святой или исповедник противостоит близким, которые не понимают его, или же не желают его гибели. Вопреки часто встречающимся представлениям, что адепт христианства порывает ради веры со всем, включая своих близких, его действия вызваны куда более сложным комплексом убеждений, взаимоотношений уверовавшего со своей семьей. Мученичество становится формой проповеди, инструментом обращения близких, но не отторжения их14.

Разрушение семьи имело и нравственно- поведенческий, и политикоэкономический характер. Вспомним, что по Аристотелю (а его точка зрения была общепринятой в античном мире), домохозяйства являются ячейкой общества, основанием полиса. Последователи Евстафия и аэриане разрушали эту ячейку, отказываясь от общего ведения хозяйства, от наличия в ней старших (муж и жена) и младших (дети и рабы). Мир последователей Аэрия в чем-то похож на «Суму», ироническую утопию киника Кратета (Diog. De vita. VI. 5).

Еще один маркер «бесстыдства» — это отказ от следования церковному календарю, празднования Пасхи, поста в установленные традицией сроки. Епи-фаний утверждает, что еретики, вопреки остальным христианам, наедались мяса и вина в дни поста.

Важным элементом образа жизни последователей Евстафия было то, что они носили грубые одежды, женщины коротко стриглись и одевались как мужчины. Это очень напоминает поведение упомянутой Гиппархии, которая одевалась как Кратет (Diog. Vita. VI. 7). См. также: «Я, Гиппархия, выбрала не обязанности богато наряженной женщины, но мужскую жизнь киника» (Anthologia Palatina. 7. 413).

Коротко обрезанные волосы в ту эпоху могли означать низкий социальный статус или траур. И то, и другое было связано с утратой собственно статуса женщины-жены, «феминность» переставала быть определяющим началом в жизни такой подвижницы. Однако напомним мнение Епифания: «хотя они ведут отшельнический образ жизни, но подвижничества у них нет». То есть, с его точки зрения, это не монашеское девство, нестяжание и чистота, а также послушание, но личный дерзкий, противопоставляющий себя обществу вызов и принятие внешних норм аскезы, за которыми нет внутреннего обращения. Наконец, отказ считать епископов выше пресвитеров, по сути, означал разрушение церковной иерархии и внутренней структуры Церкви. Подобные «ризомоподобные» культовые сообщества, связанные лишь харизмой проповедников, хорошо известны современным исследователям новых религиозных движений. Сам способ существования аэриан принципиально противоречил социальным практикам Церкви и ее историческому предназначению.

Можно, конечно, просто сказать, что и последователи Евстафия, и аэри-ане являются примерами раннехристианской аскезы и нестяжательства, — недаром блж. Августин сравнивает аэриан с энкратитами и апотактитами (а можно еще вспомнить адамитов, мессалиан15 и др.). Однако сравнение не означает, что аэриане были последователями, например, Татиана Ассирийца. Блаженный Августин «типологизирует» эту секту, а не говорит о каком-либо преемстве: в IV в. апотактиты, похоже, еще существовали, но аэриане произошли не от них.

Возможно, наиболее убедительным аргументом является упоминание Епифанием того, что Евстафий Севастийский носил философскую одежду, до Гангрского Собора по крайней мере. И это был трибон киника, а не стоика, как в случае Тертуллиана (срв. Тертуллиан «О плаще»). Античный кинический «бэкграунд» практикуемых его последователями норм жизни практически очевиден16.

Девиантные формы аскезы в указанных примерах действительно имеют киническое происхождение, но они существуют уже на христианской почве. И как языческие киники освобождались благодаря своему подвижничеству от власти судьбы, обретая свободу и счастье, так и их христианская версия, как уже отмечалось выше, была уверена в обретении эксклюзивной праведности, ставящей их выше законов мирских и даже церковных.

Приведенные примеры показывают, что языческие образцы жизненных практик сохраняли способности к адаптации и конкуренции даже в то время, когда у них исчезали культурные и социальные предпосылки. Конечно же, последователи Евстафия Севестийского и Аэрия не трактовали свое поведение как киническое. Однако вольно или невольно они следовали значительной части поведенческих шаблонов, когда-то сформировавшихся именно в школе Антисфена и Диогена. Несмотря на достаточно хорошую изученность этих, «переходных» веков, внимательное исследование источников, вероятно, даст нам новые неожиданные примеры взаимодействия между языческим наследием и становящейся христианской цивилизацией поздней Римской империи.