Христианские легенды и мифологические рассказы в фольклоре старообрядцев: к историографии проблемы

Современная несказочная фольклорная проза старообрядческой деревни Забайкалья сохраняет в себе религиозно-этические установки, которые на протяжении многих столетий оставались системой ценностей и норм поведения этой этнической группы населения. В поэтической и образной системе фольклорных жанров, в частности в произведениях несказочной прозы, нашли свое отражение и христианство, и элементы мифологического мировосприятия, рудименты языческих верований. Как справедливо отмечает Ф. Ф. Болонев в своих исследованиях, фольклорные произведения, «записанные у русских старожилов (в частности у семейских), содержат архаические представления и образы, относящиеся к эпохе родовой первобытности, ко временам глубокого славянского язычества» [1, с. 67]. Вплоть до настоящего времени исследований мировоззренческих жанров несказочной прозы семейских очень мало.

Легенды и мифологические рассказы были широко распространенными и популярными фольклорными произведениями не только у семейских. В последние десятилетия XX века стали появляться исследования по христианской легенде. Ценным изданием явился сборник А. Н. Афанасьева «Народные русские легенды», вышедший в 1859 году. В 1990 году сборник был переиздан под названием «Народные русские легенды А. Н. Афанасьева» [2]. А. Н. Афанасьев связывает легенды с «христианскими представлениями». По его словам, «языческая старина служила обильным материалом для народной поэзии» [2, с. 13]. Он отмечает, что в легендах содержатся явные следы дохристианских представлений: то, что заимствуется в легенде, например, из библейской истории, «подчиняется произволу народной фантазии, видоизменяется сообразно ее требованиям и даже связывается с теми преданиями и поверьями, которые уцелели от эпохи доисторической и которые, по-ви-димому, так противоположны началам христианского учения» [2, с. 14]. А. Н. Афанасьев высказал мысль и о том, что в русских легендах отразилось двоеверие, соединение языческих и христианских элементов [2].

В 1967 году опубликовано монографическое исследование К. В. Чистова, которое представляет собой первое обобщающее исследование, посвященное русским народным социально-утопическим легендам [3]. Легенды используются исследователем как материал, дающий возможность характеризовать социально-политические идеалы и стремления разных групп русского народа в их историческом развитии на протяжении XVIIXIX веков. В своей работе К. В. Чистов применяет термин «легенда» в приложении к устным народным рассказам социальноутопического характера, повествующим о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности [3, с. 6]. Говоря о социально-утопических легендах, автор имел в виду как сами народные представления социально- утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений – слухи, толки, рассказы-воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжеты и вошедшие в традицию рассказы (фабу-латы). Исследователь замечает, что при изучении социальноутопических легенд в его распоряжении почти не было обычных фольклорных записей, произведенных квалифицированными собирателями. Содержание и поэтические особенности легенд изучались в работе, главным образом, по письменным документам, которые составлялись отнюдь не с фольклористическими целями, – расспросным листам, манифестам [3, с. 13]. Таким образом, источники исследования имели косвенный характер.

В 1998 году опубликовано исследование В. С. Кузнецовой «Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции» [4]. В работе выясняется судьба восточнославянских дуалистических легенд о сотворении мира и человека в том виде, в каком они известны в фольклорной традиции русских, украинцев, белорусов, посредством выявления их отношений с сочинениями древнерусской и болгарской книжности и сравнения с иноэтническими (в первую очередь южнославянскими)

фольклорными материалами. В. С. Кузнецова, таким образом, определяет отношение «этнических и христианских элементов» в славянской космогонической легенде [4, с. 22].

В последней трети XX века выходит ряд работ, посвященных изучению восточносибирских мифологических рассказов: Э. В. Померанцева «Мифологические персонажи в русском фольклоре» [5], В. П. Зиновьев «Мифологические рассказы Восточной Сибири» [6]. Были опубликованы указатели мифологических рассказов (С. Айвазян, Т. В. Зуевой, Н. К. Козловой), работы Н. К. Козловой. Также были проведены исследования мифологических рассказов о знахаре, колдуне Г. В. Медведевой [7].

Вопросы изучения и классификации жанров устной прозы остаются в фольклористике актуальными вплоть до настоящего времени. Большинство исследователей, занимавшихся изучением данной проблемы, подразделяет народную устную прозу на два основных вида, каждый из которых представлен группой определенных жанров. Жанрам первого вида, в которых преобладает эстетическая функция, присуща установка на художественный вымысел (сказки, анекдоты, небылицы и др.). Жанрам другого вида характерна установка на достоверность, которая подчеркнута фактологической информацией, основная её функция – установка на достоверность (предания, легенды, бы-лички, бывальщины).

Основным жанрообразующим признаком для произведений несказочной прозы является «фактическое», то есть установка на достоверность. В живом бытовании произведения несказочной прозы не обозначены рассказчиками, как некие определенные жанры со своими функциональными, стилистическими и другими различиями. Повествователь рассказывает о том, что было на самом деле. Поэтому его не заботит, произведение какого именно жанра он исполняет. К тому же произведения несказочной прозы, как правило, не имеют оторванности от обыденной речи, что также не способствует разграничению жанров в народной терминологии.

Легенды и мифологические рассказы имеют специфические способы отображения действительности. В центре мифологического рассказа, прежде всего, взаимоотношения человека и природы, явления и объекты которой персонифицируются в образе «хозяев» стихии. Легенда же основным предметом своего отображения делает моральноэтический облик человека, раскрывающийся в поступках и действиях персонажа. В зависимости от того, как повел себя человек в той или иной ситуации (в большинстве случаев моделируемой Иисусом Христом или другими представителями Библейской истории), он бывает вознагражден/наказан, в чем, собственно, заключается морализирующий аспект легенды.

Произведения несказочной прозы, жанровую систему которой составляют предания, легенды, былички, бывальщины, устные рассказы (сказы), характеризует и сочетание признаков «фактическое - сакральное». Основным доминантным признаком в легендах и демонологических рассказах (быличках, бывальщинах) является «сакральное», напрямую связанное с религиозным мировоззрением и народными верованиями. Наличие в данных жанрах сверхъестественных персонажей давало основание некоторым ученым определять содержание этих произведений как необычное, вымышленное, фантастическое. Однако по отношению к исполнителям и той среде, в которой бытует легенда или мифологический рассказ, это определение не вполне правильное. Поэтому в современной фольклористике дифференцировать легенды и мифологические рассказы с другими жанрами повествовательного фольклора принято по наличию/отсутствию сверхъестественных персонажей. Отсюда легендами принято называть рассказы с участием персонажей христианской мифологии, повествующие как о далеком прошлом, так и о современности. Рассказы же, в которых присутствуют персонажи низшей мифологии, демонологии и повествующие о недавнем прошлом или о том, что продолжает существовать, называют мифологическими рассказами (бы-личками, бывальщинами).

При жанровом разграничении, помимо наличия/отсут-ствия сверхъестественных персонажей («обыкновенности» или «необыкновенности» содержания, которым не столь отличаются, например, предания и легенды), следует уделять внимание направленности информации произведения, её функции. Функциональное назначение в разных жанрах несказочной прозы различно. Предание, прежде всего, сообщает факт, его основной функцией является познавательная функция. Функциональным назначением легенды является «утверждение морально-этических норм христианства или идей, возникших под влиянием воодушевленного отношения к вере, хотя и понимаемой на мирской, житейски обыденный, порой даже совсем не церковный манер» [8, с. 16]. Легенда, сообщая необыкновенный факт, стремится поучать. Идеализируя своих героев и призывая подражать им, она утверждает их святость, неоспоримое благородство поступков, героизм. Поэтому основной её функцией является дидактическая.

В отличие от легенды, утверждающей морально-этические нормы христианства, мифологические рассказы (или суеверные повествования, былички) являются отражением определенной совокупности языческих воззрений народа. Таким образом, легенда и мифологический рассказ представляют собой две грани народного мировоззрения, которому издревле было свойственно двоеверие.

Легенды и мифологические рассказы семейских Забайкалья не отличаются от общерусских народных повествований своими жанровыми свойствами. Едиными остаются структура текста, композиция, система образов, поэтические приемы, персонажи и образ рассказчика. Отличия прослеживаются в традиции бытования, распространении, в деталях, локальных особенностях и конкретном наборе сюжетов/мотивов. Бытующие на рубеже XX-XXI вв. легенды и мифологические рассказы старообрядцев Забайкалья также неоднородны по темам, сюжетам и персонажам, как и общерусские. Однако их сюжетно- мотивный состав содержит некоторое отличие, причины которого кроются в конфессионально-идеологическом факторе данной локальной группы. На сюжетно-мотивный состав всего устного народного творчества семейских Забайкалья оказала влияние, прежде всего, история их переселения, которая повлекла за собой процессы единения и уклад жизни семей-ских, который, в свою очередь, был определен идеологией старообрядчества, подчиненной вере «отцов и дедов», обособленность семейских от другого населения. Оберегая старую веру от влияния инаковерую-щих, общались, в основном, внутри своей общины. Были редуцированы каналы этнокультурной информации с материнским этносом [9, с. 90].

Старообрядческая идеология повлияла на весь семейный быт и уклад жизни семейских. Замкнутость староверов, их отрицательное отношение ко всякого рода «бесовским увеселениям», неукоснительное выполнение всех заветов старообрядчества наложили свой отпечаток на фольклорную традицию се-мейских, на их общественный досуг. Это повлияло на сохранность фольклорной культуры, «консервируя» ее и передавая из поколения в поколение в более сохраненном виде.

Известный русский этнограф и публицист П. А. Ровин-ский (1831-1916), проводивший этнографические исследования в Забайкальской области, отмечал, что «религиозность в смысле самом глубоком и узком, измеряемая часами, проведенными на молитве, числом земных поклонов, полагающая все в обрядности, составляет насущную потребность старообрядца, в ней его плоть и кровь» [10, с. 119]. Религиозный аспект в мировоззрении семейских долгое время занимал главное место и играл роль социальной ориентации, составляя модель поведения и образ жизни старообрядцев. Даже их необычайное трудолюбие и способность физически работать «от зари до зари», как отмечает в своих исследованиях Е. В. Петрова, находят объяснение именно в религиозной этике, являвшейся основным ориентиром во взаимоотношениях с государством, церковью, окружающим населением, а также критерием межличностных внутренних взаимодействий в общине и семье [9, с. 68].

В традиционной фольклорной культуре семейских Забайкалья религиозный аспект всегда имел место, сохраняя в народной памяти легендарные сюжеты на темы библейской истории. Христианские легенды были поучительным развлечением, и рассказывание их считалось делом благочестивым, поощрялось духовенством и служителями церкви. Однако отношение исследователей к подобного рода произведениям не всегда было правильным, мнение ученых зависело от определенной идеологии времени, в котором они работали. Начиная с XIX в. собирателями и этнографами, в частности С. В. Максимовым, П. А. Ровинским, Ю. Д. Талько-Грынцевичем, было отмечено широкое бытование духовных песнопений, фольк-лоризировавшихся среди семей-ских. П. А. Ровинский, как и другие собиратели его времени, фиксировал духовные стихи как произведения эпического жанра, отражающие исторический опыт гонимых староверов. В своих работах автор отмечал, что семейские «не были индеф-ферентами в религии, как иные православные. Напротив, они внимательны к ней, но внимательны для того, чтобы найти в ней точку отправления для достижения своих чисто житейских целей; они углубляются в знанье веры для того только, чтобы лучше владеть ею как орудием. Это не слепая, бескорыстная вера чувством, а и в нее они вносят рационализм» [10, с. 121].

Религиозность семейских подчеркивал в своих работах ссыльный Н. П. Ушаров, говоря о том, как хранили «древлее благочестие» старообрядцы, что значила для них «священная книга»: «Как зеницу ока хранят и стерегут старообрядцы свои книги не только от совершенной потери, но даже от малейшего повреждения. Раскрыть книгу лишний, ненужный раз составляет для старообрядца истинное мучение» [11, с. 322].

Наряду с народными песнями Н. П. Протасов в 1900 г. в русских селах Иркутской и Забайкальской области записал 9 духовных стихов, расшифровки и напевы которых опубликованы ВСОРГО в 1926 году [12, с. 15]. Некоторые из них были прокомментированы и опубликованы профессором Иркутского университета А. М. Сели-щевым в работе «Забайкальские старообрядцы. Семейские», значительное внимание в которой было уделено старообрядческой религиозно-назидательной книжности и духовным стихам. А. М. Селищев сопоставил содержание духовных стихов забайкальских старообрядцев с текстами стихов Поморья, Ветки и Стародубья. Большую ценность представляют сами опубликованные тексты, которые, по словам автора, «по своему содержанию очень близки к религиозно-назидательной книжности и распевались не только лицами, знающими грамоту, но и неграмотными, наизусть заучившими стихи со слов других», что подтверждает религиозность семейских и её отражение в фольклорном творчестве [13, с. 36].

А. М. Попова, обследовавшая в 20-е годы ХХ в. села Забайкалья, записала ценнейший материал об особой, народной идеологии, которая отразилась в фольклоре семейских. «Среди семейских, – пишет исследователь, – «упорно» ходила легенда о конце советской власти, который должен был наступить в 1926 году» [14, с. 128]. По свидетельству А. М. Поповой, у се-мейских повсеместно бытовали легенды о конце советской власти, о приходе антихриста и о конце мира, сюжеты устных рассказов о пришествии антихристов, о роковом числе 666. «Из имени Ленина, а также из пятиконечной звезды, по мудрствованию книжников, – пишет А. М. Попова, – выходит 666. Красноармейский головной убор наводит многих «умных» людей на мысль: а уж не лик ли это звериный» [14, с. 128]. Однако произведения такого содержания не записывались фольклористами по цензурным условиям.

В статье В. Воскобойникова «Приметы и суеверия семей-ских», опубликованной в 1930 г. в «Бурятиеведении», также находится подтверждение влиянию религиозной этики на культуру и быт семейских. Автор на основе личных наблюдений говорит о многих приметах, связанных с христианскими праздниками, о широком бытовании среди старообрядцев легендарных сюжетов [15, с. 81].

Материалы, собранные во время экспедиционных работ в 1959-1961 гг. Институтом этнографии АН СССР, Институтом истории искусств Министерства культуры СССР и Институтом истории, филологии и философии СО АН СССР, подтверждают влияние религиозных верований на бытовые традиции и культурную жизнь села. Н. С. Полищук в статье «Быт и культура семейских» подчеркивает, что в годы Великой Отечественной войны «в связи с постоянной напряженностью и тревогой за судьбу ушедших на фронт в семейских селах произошло оживление религиозных пережитков и суеверий, основными хранителями которых являлись женщины среднего и старшего поколений» [16, с. 106].

В условиях насаждаемого атеизма изучал фольклорное творчество старообрядцев Л. Е. Элиасов, которым были опровергнуты выводы отдельных ученых о религиозном фанатизме староверов. «Отдавая должное изучению религиозности фольклорной среды, – отмечает Р. П. Матвеева, – ученый понимал, что традиционная крестьянская культура духовно связана с религиозным сознанием, и в то же время до некоторой степени преувеличивал антирелигиозность в устно-поэтическом творчестве, пытаясь отделить религиозное сознание старообрядцев от фольклорного, художественного» [17]. Л. Е. Элиасов ввёл в научный оборот более 50 текстов демонологических рассказов, записанных в 30-60-х годах в старообрядческих сёлах Бурятии [18].

Большое распространение среди старообрядцев апокрифических сочинений религиознонравственного содержания отмечал в своих работах Ф. Ф. Болонев, который впервые исследовал традиционные праздники, обычаи и обряды земледельческого календаря семейских, связанные с ним народные приметы и суеверия, особенности мировоззрения [19]. Ф. Ф. Болоневым были записаны произведения устно-поэтического творчества разных жанров, в том числе произведения устной несказочной прозы, устные рассказы (фольклорный материал), на основе которых были проведены этнографические исследования автора.

На рубеже XX-XXI вв. происходит подъём собирательской и исследовательской работы по изучению традиционных культурных традиций старообрядцев Забайкалья. О христианских легендах и легендарных сказках в устной традиции семейских пишет в своей работе Р. П. Матвеева, вводя в научный оборот большое количество текстов, собранных во время полевых исследований в старообрядческих сёлах в 1997-2005 гг. [20, с. 97].

В 2008 г. опубликована коллективная монография, в которой рассмотрено общее состояние современной фольклорной традиции старообрядцев, формы и функции современного бытования фольклора семей-ских, традиционные жанры народной культуры семейских, в том числе несказочная проза – мифологические и легендарные рассказы как составляющие основу русского фольклорного фонда, так и связанные со старообрядческой идеологией [21]. В данной работе опубликовано 81 текст мифологических рассказов и 52 текста христианских легенд и произведений апокрифического происхождения, находящихся в живом бытовании у старообрядцев на рубеже XXXXI вв., и оставаясь определённой системой ценностей и отражением религиозно-этических представлений, составляющих мировоззрение и христианскую идеологию староверов до настоящего времени.