“И в России Гоголя, и в Германии Ницше.” (к истории формулы Томаса Манна “святая русская литература”)

Вынесенное в заголовок поименование (из статьи Т. Манна “Русская антология”, 1921) принадлежит к тем “словечкам”, в которых, по уверению самого автора, “выражается целое мировоззрение, весь его пафос и опыт”1. Странное, но уже перестающее удивлять — после А. Белого (особенно после “Мастерства Гоголя”, 1934)2, а ныне К. Свасьяна (в его комментариях к двухтомнику Ницше, 1990) — сближение имен Гоголя и Ницше3 (Н. Гоголь входил в круг чтения Ф. Ницше уже с 1879 года, даже раньше открытия им Достоевского) таит в себе зерно развернутой у Томаса Манна концепции как своей, немецкой, так и русской литературы, а также ключ к выявлению их типологического сродства.

Обращает на себя внимание необычная для иностранца, веская уверенность суждений Т. Манна о весьма сложном и экзотическом для Запада явлении — “необыкновенное внутреннее единство и целостность русской литературы… непрерывность ее традиций”4. Откуда у немецкого автора этот тон концептуальной непререкаемости? Возводит он эти свойства к еще одному “неотвязному словцу” (“Все мы _______

* Колихалова Н. Г., 2005

Достоевский” имена столь разных авторов, дав два рецепта “преодоления” русского классика: “Девизы этих путей: 1. Вперед к Ницше, 2. Назад к Гоголю” ( Белый А . Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 196).

• ³    Ницше Ф . Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 393, 821.

• ⁴    Манн Т . Художник и общество. М., 1986. С. 84. Далее цитируем по этому изданию с указанием страниц в скобках.

461 вышли из «Шинели» Гоголя”), всякий раз возникавшему в его сознании, когда вызывал в памяти панораму русской литературы. Зная склонность этого мастера “смешивать собственное с заемным”⁵, можно также без особого труда найти одного из главных авторитетов для Т. Манна в делах литературы. Это Д. С. Мережковский, вставший в один ряд с крупнейшими фигурами его культурного горизонта (Ницше, Вагнер, Шопенгауэр) с 1903 года — времени выхода на немецком языке работы русского критика о Толстом и Достоевском. Приведенное выше суждение о “внутреннем единстве” русской классики заявлено Т. Манном в 1939 году во всеоружии опыта и мастерства, с дистанции времени и заокеанской эмиграции. Но не менее знаменитой в своей истинности станет и апокрифическая формула раннего Т. Манна о “святой русской литературе”⁶. Ее возводит автор (и филологическая молва) к новелле “Тонио Крёгер” (1903), где текстуально (в разговоре героя с русской художницей) она выглядит иначе:

Вы вправе все это говорить, Лизавета Ивановна, применительно к творениям ваших писателей, ибо достойная преклонения русская литература и есть та самая святая литература7.

В статье-введении в “Русскую антологию” Т. Манн придает этой размытой (и, скорее, типологической) сентенции полный и четкий формульный характер. Эпистемологическая точность этого “mot” заключается в том, что в нем не только схвачены “родовые” черты русской словесности (христоцентризм)8, но и завязаны в концептуальный узел важнейшие константы художественной идеологии самого Т. Манна — “святость”, “русскость” и “литература”. Обратимся к среднему звену — важнейшей составляющей его формулы.

С самого начала знакомства с русской литературой Т. Манн распознает сквозь экзотическую окраску реалий ее суть — первоприродную (“органичную”) и свежую силу, сохранившую самобытность вплоть до настоящего времени. _______

В такой парности русскому гуманизму выпала миссия нести миру человеколюбие в его беспримесном виде:

Разве русский — не наиболее человечный из людей? Разве его литература не наиболее всех гуманна — святая в своей человечности? (Betrachtungen, 429).

Во многом Т. Манн передоверял русским классикам глубину и страсть духовных исканий, особенно выделяя “жития великих грешников” (этим объясняется и нарастающий интерес у него к Достоевскому). И чем глубже он погружался в русскую духовность, тем острее проступала для него самого его немецкая суть. Это привело автора “Будденброков” к подлинному открытию национального в культуре: “нация — метафизическая сущность” (Betrachtungen, 240). Таким образом, русскость помогала ученику Шопенгауэра торить дорогу от самозаточения в мастерстве к людям, к “мистическому телу” народа. Однако главный итог его необходимой национальной политизации открывался в подлинном корреляте нации — в личности как свободной и ответственной экзистенции. Русскость при этом выступала у него ферментом острого национального самоощущения как немца.

Формула “святая русская литература” в своих вариациях, помимо тематического (прямого) смысла, кодирует и фокусирует все узловые моменты творчества Т. Манна. Обратимся теперь к парности “Россия Гоголя/Германия Ницше”. Можно предположить, что имеем дело с какой-то _______

• ⁹    Парамонов Б. Шедевр германского “славянофильства”: О “Размышлениях аполитичного” Т. Манна // Звезда. 1990. № 12. С. 157.

(вспомним знаменитую формулу Б. Шоу) “фантазией в русской манере” на немецкие темы. Странно то, что имена и в их парности, и в их сближении, и в их национальной репрезентации стоят как бы не на своих местах. Ведь клише выглядит иначе: “…в России Толстого (Достоевского)/Германии Гете (Шиллера)”. Творческая воля Т. Манна скрепит эти “должные” имена на едином пьедестале в другом, параллельно рождавшемся эссе “Гете и Толстой” (1922) с “теневой” парой в виде их “противоположных близнецов” (Шиллер/Достоевский). Но здесь Т. Манн идет не от “своих”, а к “своим”, т. е. от Гоголя к Ницше, и ищет черты не столько различия, сколько общности. И находит их через созвучие национальных судеб поверженной Германии и перевороченной России в особой миссии их литератур: быть связующим звеном между “великим” (Т. Манн) XIX веком и неведомым, но трагически начавшимся XX. В “Русской антологии” речь не столько о литературе и эстетике, сколько о “злобе дня”, о “борьбе человечества за подлинное просвещение” (38). Автор статьи расточает похвалы русским мастерам слова: от Пушкина до Ф. Сологуба, но мысль его занята более общим — развертыванием своего видения русской классики (“неслыханное единство” и “сплоченность”). Именно Гоголь и выражает изначальный проект этого единства. Т. Манн не преминет привести в поддержку и авторитет Д. Мережковского, ссылаясь на его теорию стадиального развития русской литературы. Концепция Т. Манна отводит поэзии Пушкина участь музейного сокровища: “…русская литература современна, начиная с Гоголя” (35). Автор “Шинели” и открывает “эпоху критики”, понимаемую Т. Манном не только в плане интеллектуализации искусства, но и выдвижения на первый план нравственных ценностей (“эпоха морали”). Отсутствие в заявленной формуле имени Л. Толстого (как и Достоевского) имело свои основания: Т. Манн вступил в пору отдаления от них как “идеологов” и

“виновников” русской революции, ввергшей Россию в хаос уже нелитературных страстей. Фигура Гоголя, заслонившая исполинов, наделена особой миссией. Конвергенция имен Ницше/Гоголь имеет сложную и, видимо, не до конца отрефлексированную Т. Манном природу. Если в исходных позициях близость их заявлена через приверженность критике, то вместе с тем не очень ясна положительная основа их сближения. Этот изъян текста имеет весьма банальную разгадку — цензурную.

В наиболее распространенном у нас варианте текста “Русской антологии” из 10-томника издательства “Aufbau-Verlag” (1955), послужившего основой перевода С. Аптом и включенного в сборник статей Т. Манна “Художник и общество” (1986), допущена купюра , ключевая по своему смыслу, восстанавливающая целостность статьи и логику самого “странного” ее пассажа — о “Третьем царстве”, где речь идет о примирении вековечных антиномий в высшем синтезе: просвещения и веры, свободы и связанности, духа и тела, Бога и мира. Вот, что было изъято:

Это в искусстве — синтез чувственности и критицизма, а в политике — консерватизма и революции, ибо консерватизму потребен лишь дух, чтобы быть революционней, нежели какое-нибудь либеральнопозитивистское просвещение, и Ницше сам изначально, уже с “Несвоевременных размышлений”, представлял собой ничто иное, как консервативную революцию10.

Эта купюра и объясняет, почему именно Ницше в пару с Гоголем выбран ознаменовать единство устремлений обоих народов: у них не только общая платформа (критика просветительства и “прогресса”), но и стремление сохранить целостное видение жизни и человека, неподвластное одному лишь разуму. Т. Манн цитирует Гоголя: “…высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме” (38). Выпавший кусок — самая верхушка айсберга мировоззренческого монолита Т. Манна начала 1920-х годов. В концепте “консервативная революция” Т. Манн развивает отчасти парадокс Ницше “реакция как прогресс”11, сделав ставку на продуктивность обращения к “старым могущественным” ценностям (как христианство у Шопенгауэра) во имя испытания новых. С “консервативной революцией” сопрягают такие явления, как русское славянофильство, и такие фигуры, как Сорель и Баррес во Франции, Унамуно в Испании, Честертон в Англии, Шпенглер, братья Юнгеры и, разумеется, автор “Размышлений аполитичного” Т. Манн в Германии12. У истоков этого течения, борющегося с идеями 1789 года, стоят Кьеркегор, Достоевский и Ницше.

складкой” из гоголевской “Шинели”. Этим ходом мысли Т. Манн свяжет идеи “Третьего царства” и “консервативной революции”, уводя их, в отличие от младоконсерваторов (die Jungkonservativen) во главе с А. Мёллером ван ден Бруком13, в сторону от явных политических притязаний14. “Святая русская литература” в глазах Т. Манна оставалась последним бастионом метафизического поиска “новой связанности” и целокупности.

Т. Манн шел к идее синтеза уже с начала 1910-х годов, когда он прибегнул к “кабинетной” формуле “Третье царство” (в исторически еще не релевантной, т. е. “никакой”, немецкой огласовке — “das Dritte Reich”: “Третья империя”). Этот концепт слияния языческих и христианских элементов в единой “новой вере” имел широкое международное хождение в разных словесных оформлениях (“Третий завет”, “Третье царство”, или “Царство Духа”), выражая утопические чаяния интеллектуальных кругов России и Западной Европы в условиях кризиса “исторического христианства”.

Парность        Гоголь/Ницше        оформляла разнонаправленные, но взаимотяготеющие версии “Третьего царства”: освящение плоти духом — у первого и просвещение разума телом — у второго. “Русская антология” — документ сложной трансформации былой позиции Т. Манна и поиска новой формулы гуманизма, отвечающего потребностям эпохи _______ и стоящего под знаком идеи синтеза. Речь шла о такой школе мышления, которая не избегала противоречий и не выверяла их на оселке формальной логики. Поиск целостности раскрывался в противопарах (антиномиях), но стоящих не под знаком простого расчленения понятий (Spaltung), а изживания их разнополюсности (Spannung). Словом, не дуализм, а полярность15. Методом построения этого миропонимания у Т. Манна становится прием взаимоналожения двух семантических осей — “горизонтальной” (прочтение истории по стреле времени) и вертикальной (мир в аспекте вечности). В концепте “Третьего царства” начала 1920-х годов Т. Манн производит переключение проекции осей — с исторически-поступательной горизонтали (“гейневско-мережковской”) на вертикаль антропологическую (“мережковско-ницшевскую”), вследствие чего на первый план выходит проблема человека, вернее, человек как проблема в его двуединой разъятости — в “плотской духовности” и “духовной плотскости” (38).

Отсюда ведет начало и концепция “нового гуманизма”, оформленного позже — в письме к В. Рему от 26.06.1930, а потом в статье “Достоевский — но в меру” (1946)16. Вот его приметы:

…неромантический, вещий, прошедший через многое, о чем даже не знали прежние учения о гуманизме, новый, трагически и в то же время радостно-углубленный пафос в отношении тайны человека и его достоинства17.

В такой формулировке скрытно присутствуют уроки “святой русской литературы”. Это становится очевидным особенно при осмыслении основной фигуры “Русской антологии” — Гоголя и связи его комизма с религиозными исканиями. Т. Манн стремится конвергировать в духовном контексте немецкой литературы и Гоголя-человека, и Гоголя-художника.

Гоголь — начало “критического периода”, открывшего эпоху “сознательного” творчества, которое толкуется как “прогресс по сравнению с пушкинской поэзией” (38). Гоголь-человек — экспонент вековечной борьбы христианина с собственной плотью. Именно в таком качестве он и являет миру небывалые истины о человеке. Через _______ этих словах немецкого писателя улавливается парафраз из любимой им работы Мережковского с “главной мыслью” Гоголя — “как выставить черта дураком”19.

Именно Гоголь с его миссией религиозного спасения человека через самокритику “веселия по-русски” выступает коррективом Ницше-“цивилизатора” с его “радикализмом по-немецки”. И тогда немецкий философ встает как бы в параллель к Гоголю. Чего же ему не достает? Веселости. Не головной веселости “высших людей”, но “русского комизма” “с его правдивостью и теплотой” (36) в освещении человека как такового. Веселье как концепт заявлено у Ницше в “Веселой науке” “вольтерьяновским оскалом” (К. Свасьян) в связи с началом похода против европейской культуры рассудочного типа и возвещением “смерти Бога”. Оно и является лекарством от “тяжкой хвори” современного человека, потерявшего “доверие к жизни”20. Но смех этот двойной природы. Ницше возвещает новый тип возрожденного _______ радостям существования. Творения русских классиков служат Т. Манну основой для выработки формулы подлинного национального самосознания на основе критики устоев общества и своих соотечественников — в слиянии ненависти и любви, осмеяния и сострадания — так он отзывается о “Мертвых душах” с их “отчаянным комизмом и сатирой” и “ликующе-страстно” (hymnisch) высказанной любовью к родине (Betrachtungen, 290).

Т. Манн в статье 1921 года пытается выйти за пределы чисто эстетической оценки русских авторов “комической школы” и понять духовно-религиозную природу юмора. Он близок к пониманию амбивалентного характера русской “веселости”. Русская версия “смеха сквозь слезы”, помимо секуляризованного варианта смешения чувств (“смеяться до слез”), направляет эти чувства по православному канону в русло умиления и катарсиса души, прежде всего в творчестве Достоевского (“омочить землю слезами радости”, по завету старца Зосимы). “Радость есть сила всякой религии”, — писал С. Булгаков22.

“Радость” как концепт отныне становится непременным атрибутом художественной стратегии, а не просто эстетики Т. Манна. На пути к “новому гуманизму” в ходе войны с фашизмом он выдвинет тезис о “новых подходах к проблеме человеческого”, высказываясь за более полную правду о человеке и необходимость вовлечь “всю преисподнюю и все демоническое в почитание человеческой тайны”23. И в этом интонировании искусства по “антропному принципу” (не сверхчеловеческому!) нельзя не уловить заветов русской классики.

²³ Mann Th . Gesammelte Werke in 12 Bdn. Bd. X. S. 369—370.

Небольшой текст “Русской антологии” — документ большой значимости. Т. Манн совершает важнейший поворот от “зачарованности смертью” к позиции жизнеприятия²⁴ и прямого отклика на “злобу дня” (знаменитая речь “О немецкой республике”, 1922). Возвращаясь к парадоксальной формуле Т. Манна (“…и в России Гоголя, и в Германии Ницше…”), можно сделать вывод: речь у немецкого автора идет о попытке привить немецкому культурному сознанию в эклектичной и маложизненной Веймарской республике — как ее судьбоносный корректив — идею “консервативной революции”, экспонентами которой и выступают у него и Гоголь с его религиозно-целокупной идеей человека, и Ницше, расчистивший своей радикальной “переоценкой всех ценностей” почву для новой религиозности прошедшего через очистительную купель войны “грешного человечества”. Т. Манн меняет саму стратегию обращения с русской темой: если до 1918 года “святая русская литература” была “юношеским мифом” (36), обращенным к прошлому, то теперь он выявляет ее компетентность на самых острых вопросах текущей жизни. Союз литературы и актуальной политики на почве консерватизма, открытого будущему (этим аспектом и завершается статья) — вот урок “Русской антологии”. Парадоксальное, в своей нарастающей интенсивности, влечение Т. Манна к “правде в веселом обличье” (233) — вот глубоко усвоенный им завет “самого человечного” искусства русской классики.