Идея цикличности исторического процесса в трудах русских мыслителей XVIII-XIX вв

Terra Humana

Идея цикличности исторического процесса была известна русским мыслителям XVIII–XIX вв. Мы проведем обзор нескольких выразительных эпизодов из трудов А.Н. радищева, Н.М. Карамзина, П.Я. Чаадаева в связи с этой идеей.

русских просветителей не особенно смущала несовместимость моделей линейного (прогрессистского) и кругового (повторяющегося) развития истории. Эти две концепции излагались в их трудах с той же непосредственностью, с какой уживались идея Дж. Локка о врожденных качествах человека и общее мнение о возможности «исправления нравов». Можно привести характерный пример – позицию кн. М.М. Щербатова. с одной стороны, мы встречаем у него макиавеллическое выражение «Внутренность человека всегда одинакова» [9, с. 8]. Автор убежден в том, что как ни «трудно понимать потаенные причины давно минувших дел, но люди всегда в одинаковых обстоятельствах почти одинаково понимают». Исходя из неизменности человеческой природы, историк вправе опираться на принцип повтора в истории: «Пример настоящего века есть то, что может наиболее направлять наши догадки о прошедшем» («Примечаниях на ответ г-на генерал-майора болтина на Письмо князя

Щербатова…», 1782). Но с другой стороны: «История не повторяется». Вывод о взглядах А.Н. радищева, который был сделан Т.В. Артемьевой, как нам представляется, не совсем точен: радищев «не разделял позицию сторонников мирового коловорота, характерную для Петровской эпохи и породившую образ “мировых часов”, стрелки которых поочередно указывают на страны, коим надлежит первенствовать на “театре мира”, пока не пробьет час других занять это почетное место» [1, c 86]. Нам необходимо учитывать масштаб обобщения у автора, т. к. для мыслителя XVIII в. мировой процесс представал «круговоротным» и палингенезическим, но в топосах локального времени отдельной страны и народа могло преобладать прямолинейное движение. Так, в представлении Н.И Новикова, который свою жизнь посвятил пропаганде масонской идеи самосовершенствования богоподобной личности (линейная модель), история подвержена самоповторениям [1, c. 19]. Интересно, что здесь же Т.В. Артемьева приводит реплику Петра Великого, сравнившего циклическое торжество наук в разных странах, от Греции до россии и обратно, с циркуляцией крови в человеческом теле. Особенно яркими в связи с идеей циклического волнового движения истории являются рассуждения о диалектике «тока и противотока» у А.Н. радищева. Мысль радищева движется сложными и порой опасными путями «исторических параллелизмов» и уподоблений, знаменующими возвратный захват чужого прошлого опыта. Он не написал очередной «Истории Государства российского», и все же его наследие свидетельствует о грандиозной попытке осознать проблемную целостность наук об историческом человеке в максимально возможной полноте. В этом смысле, с нашей точки зрения, тексты опального русского просветителя еще не подвергнуты комплексному изучению.

В работах радищева античная мысль о судьбе переплетается с социально-политической утопией «народоправства». Присутствуют в рассуждениях определенные стереотипы теории, которая объясняла биологические особенности и закономерности развития живых организмов влиянием только внешних факторов при отбрасывании в сторону генетических механизмов и программ, когда развитие происходит через следующие одно за другим новообразования, дифференциацию частей целого (теория эпигенеза). Последнее говорит о том, что радищев не приветствовал популярное в то время биологическое учение, исходящее из признания изначально предустановленной или предопределенной, существующей в свернутой форме, программы или организации развития, без всяких отклонений «ведущей процесс» своей материализации в животном мире (теория преформизма).

Особенно интересно, что радищев объединяет философию обреченности человеческого рода на всеобщую гибель и теологию открытого в будущее саморазвития человечества на основе по-масонски понятого бесконечного самоусовершенствования. «Кто мир нравственный уподобил колесу», – говорил он в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790 г.), – тот высказал «великую истину» [8, c 71]. А состоит она в том, что «в мире сем все приходит на прежнюю степень, ибо все в разрушении свое имеет начало. Животное, прозя-баемое, родится, растет, дабы произвести себе подобных, потому умереть и уступить им свое место» [8, c. 72]. В соответствии с просветительской аналогией законов природы и законов общества та же судьба кругового возврата от начала к концу и обратно ожидает и любой социум в его дольней судьбе.

радищев способен в одной-двух фразах выразить катастрофичность возвышения и падения двух ветвей христианства: от кроткой скрытости в пещерах оно перешло к усилению, пережило времена суеверий, воздвигло папство, Лютер расколол Церковь, «вольность мыслей вдалася необузданности. Не было ничего святого, на все посягали. Дошед до края возможности, вольномыслие возвратится вспять. сия перемена в образе мыслей предстоит нашему времени» [8, c. 72].

Проза радищева не была лишена пророческого пафоса и той ориентации на героические образцы древности, о которых с таким пиететом писали многие просветители, и с особенным пылом – В.В. Попугаев в трактате «О политическом просвещении вообще» (1804). радищев усвоил себе мысль о «постепенности», т. е. о возрастающей в сложности эволюционной последовательности в деле органического усовершенствования Натуры. Приведем для примера «эволюционистский» пассаж из трактата «О человеке…»: «В природе существует явная постепенность, что, восходя от единого существа к другому, мы находим, что одно другого совершеннее или <…> искусственнее в своем сложении» [8, c. 384]. Историческая антропология радищева утверждает ту новаторскую мысль, что человек как «существо двуестественное» не есть венец природы. В судьбе человека как телесно-духовного существа мировая эволюция реализует равнодействие двух векторов: нисходящую (умаление телесного) и восходящую (расширение «умственности») линии развития [8, c. 362–363].

Эта диалектика «тока/противотока» лишь косвенным образом связана с идеей мирового круга. В центр трактата радищев ставит проблему смерти. Он пытается снять ее в диалектике взаимопереходов, в образах метемпсихоза и палингенеза. радищев высказал следующее: «Что иные люди бывали люди же прежде сего, тому находят будто правдоподобие имеющее доводы. <…> Всегда являются многие вдруг, как будто воззванные паки из мрака к бытию, как будто от сна восстают пробужденные, да воскреснут во множестве» [8, c. 381]. Нам представляется, что эта мысль русского просветителя является предчувствием философии «Общего дела» Н.ф. фёдорова и его концепции всеобщего воскрешения всех почивших поколений. И все же основная формула жизни у радищева остается негативной: «Жизнь есть то действие явления, чрез которое семя раз-

Общество

Terra Humana

верзается, растет, получает совершенное дополнение всех своих сил, производит паки семя, подобное тому, из коего зача-лося; потом начинает терять свои силы и приближаться к разрушению» [8, c. 332]. сам скептик и почти деист, радищев не без удовольствия цитирует скептика сенеку: «Ты хочешь знать то, где / будешь по кончине? / Там будешь ты, где / был ты до рожденья» («Троянки», 2 акт). В главе «спасская Полесть» «Путешествия…» читателю предложена антиутопия катастрофического саморазрушения государств и народов. Имена Д. Вико и радищева уже давно ставят рядом. Действительно, радищев примерял возрастную циклическую теорию Вико на свой материал [8, c. 307–311]. Отмечено, что радищев передал самую суть этой исторической концепции: «Читая историю всех времен и всех столетий и видя, что все бывшие царства подвержены были переменам и переходили из хорошего в худое состояние и из худого в хорошее и продолжавшись многие столетия, рушились. Я думаю, что и всякое государство будет тому же подвержено» [6, c. 14].

Трактат «О человеке…» завершается картинами положительного воздаяния в мире ином, блаженном и спасительном. Перешедший за грань земного бытия человек не вернется в прежнее состояние по древнему стереотипу метемпсихоза, так как «возвратный путь для него невозможен, и состояние его по смерти не может быть хуже настоящего» [8, c. 397]. Душа останется в единстве с телом, и организм, сохранивший духовно-душевно-телесную целостность, перейдет в «новой своей организации», раскроется навстречу вечности, ибо вечность не есть мечта» [8, c. 338].

Так циклическая историология радищева парадоксальным образом смыкается с масонской метафизикой вечного движения к последней истине и с идеей преображения дольнего человека в блаженном пакибытии.

Элементы цикличности исторического процесса характерны и для концепции Н. М. Карамзина. В истории формирования его философско-исторической позиции есть весьма существенный эпизод, связанный с диалогом двух циклических концепций – Д. Вико и И.-Г. Гердера. Он литературно оформлен как переписка двух друзей – Мелодора и филалета, опубликованная во второй части альманаха «Аглая» в 1794 г. реплики Мелодора производят грустное впечатление. «Мелодор, впавший в скепсис, начинает склоняться к песси- мистической теории круговорота Вико. <…> Ему отвечал филалет, вооруженный оптимистической философией истории Гердера» [6, c. 258]. Другой исследователь, с опорой на «параллельные места» из «Писем русского путешественника» уточняет: «Карамзин развивает теорию циклического развития человеческой культуры, воспринятой, возможно, через К. ф. Вольнея, о книге которого (“руины, или размышления о революциях империи”) он высоко отозвался в “Московском журнале”» [5, c. 137]. Наконец, новейший автор предлагает понять расщепление позиции Карамзина на «циклиста» и «антиклиста» как спор теории и реального исторического опыта в пользу последнего[7].

Итак, с одной стороны, Мелодор («Вечное движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи со днем, вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками, капля радостных и море горестных слез»), а с другой – филалет («Может быть, то, что кажется смертному великим неустройством, есть чудесное согласие для ангелов; <…> То, что кажется нам разрушением, есть для их небесных очей новое, совершеннейшее бытие») [3, c. 254,260].

Вполне справедливым представляется, что такие трактовки позиции Карамзина нуждаются в определенном уточнении: для автора «Истории российской…» в плане теоретической историософии важны были обе трактовки исторического процесса – и по модели вечного возврата, и по модели прогрессистской. Тем более, что и Вико и Гердер их обеих не чурались. Тот новый опыт, который пришел к Карамзину с созерцанием ужасов якобинского террора, не отменял старой теории истории, но дополнял ее катастрофическими акцентами и новой аксиологией в свете актуального исторического дня. Когда встретились теория и живое наблюдение, возникла необходимость откорректировать умозрительную модель в рамках живого опыта. ситуация эта повторилась в дни июньских событий 1848 г., когда Герцен на страницах своей первой эмигрантской книги «с того берега» (1849) приводит огромную цитату из карамзинской переписки Мело-дора и филалета и констатирует с грустью: «И вот мы <…> пришли опять к corsi и ricorsi (взлету и падению. – В. Л.) старика Вико» [2, c. 32]. Карамзин в общении с читателем чувствует себя чуть ли не Геродотом, «читающим предания веков» посреди «безмолвствующей толпы»; автору важно подчеркнуть не повествовательный пафос рассказа, но роль объясняющего аналитика: «Историк не Летописец: последний смотрит единственно на время, а первый на свойство и связи дeяний». Надо отметить, что позиция «подражания древним», которую Карамзин предлагает современникам разделить с ним, носит вполне ренессансный характер. Как классическое Возрождение под «подражанием» вовсе не имело в виду прямое воспроизведение или копирование, но творческую «оглядку» с корректным вживанием в древние стилистические образцы, так и отечественный писатель-историк призывает учиться у древних не словесному антуражу описания, а мировоззренческой объективности. Метод возвратной «рифмы» исторических ситуаций исполняет у Карамзина роли то просто иллюстрации, то морального суждения, то аргумента в причинно-следственных рядах режима объяснения произошедших событий; иногда эти функции соединены в синтетическом выводе-пояснении, как в случае с комментарием изобретательной жестокости царя Иоанна IV Васильевича. «В смирении великодушном, – повествует Карамзин в гл. 7-й девятого тома «Истории…», – страдальцы умирали на лобном месте, как Греки в Термопилах, за отечество, за Веру и за верность, не имея и мысли о бунте» [4, т. IX, VII. ст. 258)].

259]. Карамзин выработал триадичное деление русской истории (в отличие от пяте-рицы А. Шлёцера): 1) древнейший период (от рюрика до Иоанна III; время уделов); 2) средний период (от Иоанна до Петра I; время единовластия); 3) новая история (от Петра I до Александра I; время изменения гражданских обычаев). У карамзинской хронологии нашлись и защитники, и критики, но главное в другом: он первым осознал и описал три стадии русской истории как неслиянные и нераздельные, каузально связанные и сомкнутые в состоявшемся историческом смысле шаги циклического процесса.

В этой связи рассмотрим взгляды на цикличность истории человечества и россии на примере «апокалиптического синтеза» П.Я. Чаадаева, который обращается с авторитетами прошлого с вольностью, поразившей даже конгениального его собеседника – А.с. Пушкина. Так, вполне по-платоновски Гомер за неуважение к богам и аффектированную непристойность получает негативные контексты, зато Давид возвышен в своем пророческом призвании, коль скоро в его «возвышенных песнях <...> настоящее удивительно сливается с будущим». Подобным образом Марк Аврелий противостоит Моисею: в первом наш философ увидел апофеоз эго-истского самомнения, а во втором – глашатая истины средствами индивидуального пророческого слова [10, с. 119].

Три источника питают творческие инициативы Чаадаева в его «философических письмах». Во-первых, стереотип французской просветительской социологии – «мнения правят миром»: задачи «исправления» и «воспитания» общественного мнения и формирования «нового направления идей» формулируются во втором «Письме», а в четвертом усилены авторитетом Вольтера. Во-вторых, классическая немецкая философия; в-третьих, масонская утопия морального самосовершенствования. Чаадаев был человеком, до конца жизни озадаченным проблемой личного спасения. Эта внутренняя тревога, которая к финалу его жизни катастрофически росла, экстраполировалась на историческое будущее христианского человечества. Повторим: именно христианского (а еще точнее – православного и католического), ибо вопрос о народах восточных религий его не беспокоил.

Мировую эволюцию Чаадаев видит как поэтапно-циклическое завершение судеб людей во «Всеединстве», когда история всех частных сознаний синтезируется в

Общество

Terra Humana

«мировой драме»; через слияние в «мировом разуме» поднимутся к единству в «мировой материи», а далее – благодатно сольются в полноте божественной Истины и бессмертии [10, с. 133]. Весь корпус «философических писем» завершается тезисом о «последней фазе человеческой природы», когда, по завершению финального мирового цикла, «вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего <…>, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез» [10, с. 158]. Католические симпатии Чаадаева, сформированные в общении с кн. Н. В. Голицыным, кн. З. Волконской, с. П. свечиной в Париже и усиленные влиянием Ж. де Местра, ф. Ламенне и Ж.-П. боссюэ, ни для кого не секрет. Вот почему философия Всеединства, придуманная для христианского человечества, предлагала путь к спасению только через дороги, которые «ведут в рим» (это вызывало законное раздражение славянофилов, равно как и «русских европейцев»).

В последних «Письмах» Чаадаев все западнические «минусы» поменял на славянофильские «плюсы» и парадоксально примирил православную философию истории с католической ее интерпретацией. Чтобы оценить оригинальность историософских построений Чаадаева, надобно всмотреться в трактовку им оппозиции дискретность/непрерывность (в истории и в рамках личного самосознания). Автор «Писем» говорит о сне как образе смерти: «Жизнь разумная прерывается всякий раз, как исчезает сознание жизни» [10, с. 158]. Чтобы примирить экзистентную непрерывность человека как существа родового с дискретной природой его самосознания, Чаадаев предлагает идею следующего порядка: субъекту непрерывность бытия обеспечивается через метемпсихоз , а для социума в целом гарантией недискретной жизни становится альтернатива исторического обновления, т.е. палингенез .

свою идею «воспоминания о какой-то лучшей жизни» [10, с. 153]. Чаадаев дополняет образами возврата-обновления, социального палингенеза и «жизни без смерти» [10 с. 159]. Непосредственным источником вновь инициируемой идеи па-лингенезического возврата-обновления, т.е. циклически осознанного духовно-социального ренессанса, следует назвать П.с. балланша. Его книги «Опыт об общественных установлениях в их отношении к новым идеям» (Essai sur les institutions sociales dans leur rapport aves les idés nouvelles, 1819) и «Опыты социальной палингене-зии» (Essai de Palingénésie sociale, 1827–1829) Чаадаеву были известны, как и балланш прочел первое «философическое письмо», которое передал ему И.А. Тургенев.

Чаадаев с горечью говорит о дискретности русской исторической памяти: «Мы так странно движемся во времени, что с каждым шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно» [10, с. 38]. Великая история Западной Европы прошла мимо россии; подхватив религиозно-политические идеалы умирающей Византии, она обрекла себя на исторические небытие и стагнацию. Чаадаев выступил с немыслимой философической инициативой: он предлагал россии вернуться на изначальные исторические пути, чтобы все начать с истоков, а в момент выбора христианства как фундирующей всю русскую культуру конфессии предпочесть католичество, в котором мыслителя привлекала его социальная активность и масштабный исторический энтузиазм.

В позднейших «Письмах» он приходит к невозможности реального возврата к «началам», это легко только в области идеальных конструкций (в духе Шеллинга, например, с которым он состоял в переписке): «счастлив был бы человек, если б мог возвратиться на прежний путь свой! – Это невозможно!» [10, с. 156]. В «Отрывке…» сказано: «История народов сызнова не перечинается» [10, с. 315]. Теперь будущее своего народа Чаадаев (не без влияния диалогов с Пушкиным) видит не в метемпсихозе и палингенезе, но в деятельном участии в общеевропейском движении, в сочетании внимательного ученичества с поиском национальной идентичности. Чтобы русская историософия из сферы теоретической могла перейти к стратегиям «ума холодных наблюдений», нужен был историк-свидетель, стоящий на позиции здравого смысла. Необходимы были новые исследования по русской истории, новые концепции цикличности исторического процесса. Эти идеи были предложены русскими мыслителями в последующие годы.

Таким образом, в философско-историческом дискурсе отечественных мыслителей важное место занимают идеи цикличности истории. философия, историология и социология А.Н. радищева достаточно логично для своего времени соединяют различные и внешне противоречивые и «несоединимые» картины мира. Это и концепции циклического круговорота в природе, и натурфилософски осмысленная цикличность социальной жизни. Присутствуют в рассуждениях просветителя определенные стереотипы теории эпигенеза. радищев объединяет философию обреченности человеческого рода на всеобщую гибель и теологию открытого в будущее саморазвития человечества на основе бесконечного самоусовершенствования. В соответствии с просветительской аналогией законов природы и законов общества фатум кругового возврата от начала к концу и обратно ожидает и любой социум в его дольней судьбе. радищев усвоил себе мысль о «постепенности», т. е. возрастающей в сложности эволюционной последовательности, в деле органического усовершенствования Натуры. Диалектика «тока/противотока» лишь косвенным образом связана с идеей мирового круга.

Для Н.М. Карамзина важны были обе трактовки исторического процесса – и по модели вечного возврата, и по модели прогрессистской, тем более, что и Вико и Гердер не отвергали их. Карамзин вы- работал новое деление русской истории. У карамзинской хронологии нашлись и защитники и критики, но главное со- стоит в другом: он первым осознал и описал три стадии русской истории как неслиянные и нераздельные, каузально связанные и сомкнутые в состоявшемся историческом смысле шаги циклического процесса.

П.Я. Чаадаев с горечью говорил о дискретности русской исторической памяти. с его точки зрения, история россии реализовалась автохтонно, вне связи с «великой» историей Европы, а наследование религиозно-политическим идеалам Византии обрекло ее на исторические небытие и стагнацию. Чаадаев выступил с немыслимой философической инициативой: он предлагал россии вернуться на изначальные исторические пути, чтобы все начать с истоков, а в момент выбора конфессии христианства как основы русской культуры предпочесть католичество, в котором мыслителя привлекала его социальная активность и масштабный исторический энтузиазм.