Идея соборности в западноевропейском культурном пространстве (англиканская и католическая рецепция ХIХ–ХХ веков)

Идея соборности, рождённая в недрах славянофильства XIX века, долгое время воспринималась как сугубо русская, призванная выразить уникальный путь православной цивилизации. Алексей Степанович Хомяков и его последователи разрабатывали её как антитезу западному индивидуализму протестантизма и внешнему авторитаризму католицизма. Казалось бы, соборность была обречена остаться достоянием лишь восточно-христианского мира. Однако парадокс заключается в том, что именно в западной культуре – в англиканской и римско-католической традициях – она обрела вторую жизнь. Англиканские богословы увидели в соборности путь к восстановлению единства Церкви на принципах любви и свободы. В свою очередь, католические мыслители, особенно после Второго Ватиканского собора, не только легитимизировали соборность, но и адаптировали ее к современной латинской экклезиологии.

В последнее время в западных СМИ часто говорится об интересе консервативно настроенных представителей поколения Z к православным традициям. Это актуализирует обращение к историческим примерам межкультурного диалога, когда инициатива исходила от представителей западной культуры. Настоящая статья посвящена тому, как русская идея соборности, пройдя через полемику Хомякова с Уильямом Пальмером, деятельность Николая Зернова и труды католических богословов, трансформировалась и вошла в западное интеллектуальное и богословское пространство.

Образ соборности в старшем славянофильстве: особый путь русской культуры

Формирование идеи соборности в трудах старших славянофилов невозможно понять в отрыве от того особого, напряженного культурного и психологического контекста, в котором жили и творили эти мыслители. Первая половина XIX века стала для русского общества временем глубоких внутренних противоречий. С одной стороны, Россия одержала победу в Отечественной войне 1812 года, обретая, тем самым, статус сильной европейской державы. С другой стороны, этот геополитический триумф болезненно контрастировал с растущим технологическим и социально-культурным отставанием страны от Западной Европы.

Как замечает историк Дмитрий Травин, «со времен Петра I стремление хвалить Запад и учиться у Запада стало хорошим тоном. Редкие русские путешественники, проникавшие в Европу, с интересом обнаруживали там мир, достойный подражания» [19, с. 17]. Однако к 1830–1840-м годам эйфория от европейской жизни сменилась осознанием закостенелости собственной культурной и социальной обстановки. Жесткая, консервативная николаевская система не только не решала накопившиеся проблемы, но и усугубляла стагнацию. «Мыслящих людей из общества в такой ситуации постигло разочарование, а наиболее свободомыслящих – фрустрация» [19, c. 20]. Национальную обиду усиливали и оценки России со стороны самих европейцев. Путешественник маркиз Астольф де Костина в своей книге, которая на Западе имела большой успех, описал Россию как рабскую страну: «Весь русский народ от мала до велика опьянен своим рабством до потери сознания» [19, c. 22]. И далее он пишет: «Среди населения, лишенного радостей и собственной воли, видишь лишь тела без души и невольно содрогаешься при мысли, что столь огромное число рук и ног имеют всего лишь одну голову» [19, c. 22]. Для части русских людей, и без того терзаемой комплексом отсталости, слова Кюстина звучали как приговор и оскорбление. На основании этого, а также – неспособности преодолеть разрыв между российской и западной культурой, возник интеллектуальный бунт против Запада.

Парадоксальным образом инструментом для этого протеста послужил немецкий романтизм. В 1830-е годы Фридрих Вильгельм Шеллинг для русской общественности был даже популярнее, чем для самих немцев [3]. Основу размышлений славянофилов составил романтический поиск единства духовных, интеллектуальных и нравственных сил человека, который начал Иван Васильевич Киреевский после возвращения в Россию из Западной Европы. Личное общение с Шеллингом и Гегелем, а также непосредственное знакомство с европейским бытом позволили ему не только оценить достижения Запада, но и критически осмыслить их. Киреевский пришел к выводу, что полный перенос западных моделей на русскую почву невозможен по причине того, что европейский опыт несёт в себе глубинные противоречия, связанные с индивидуализмом [10]. В истории западного рационализма Киреевский обнаружил губительный для мировой культуры путь, помочь сойти с которого может Россия. Однако Иван Киреевский в своих философских построениях не переходил на прямую антизападную риторику.

При рассмотрении формирования идеи соборности важно также учитывать специфику николаевской эпохи: это было время жесткой централизации, сохранения крепостного права и фактического отсутствия гражданских свобод. В условиях, когда общество было лишено свободы слова, печати и собраний, открытая артикуляция демократических идеалов, разделяемых образованным сословием, оказывалась практически невозможной. Политическая несвобода послужила катализатором для смещения фокуса с социальнополитической проблематики в сферу мистицизма и внутреннего духовного поиска. Обращение к православию в этом контексте стало для славянофилов своеобразной сублимацией нереализованных общественных устремлений.

Приведем несколько цитат другого представителя старших славянофилов – Алексея Степановича Хомякова, в которых выражается внутренний бунт против вертикальной модели власти: «Крайне несправедливо думать, что Церковь требует принуждённого единства или принуждённого послушания; напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принуждённое единство есть ложь, а принуждённое послушание – смерть» [24, с. 150]. «Она (Церковь) живет не под законом рабства, но под законом свободы , не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры» [24, с. 16]. «Она требует единства полного, и только полное равенство она может дать взамен, ибо знает братство , но не знает подданства.» [24, с. 55]. « Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаём. Христос – её глава, и другого она не знает» [24, с. 29]. В данном случае мы видим, что идеи свободы, равенства и братства очень близки Хомякову, но мыслитель не может поместить их в политическое пространство современной ему России, поэтому он направляет их в мечты об идеальном церковном устройстве. В качестве антитезы свободной православной церкви Хомяков берет не современную ему российскую действительность, а церковь католическую, которая, по его мнению, удерживает единство принудительно, через иерархию папской власти.

Развивая этот экклезиологический идеал, славянофилы выстроили сложную систему взглядов, в которой базовыми категориями выступили «соборность» и «общинность». При этом, как справедливо отмечается в исследовательской литературе, данные категории, будучи взаимосвязанными, не являются тождественными. «Соборность» в философии славянофилов относится преимущественно к церковной сфере. Она представляет из себя недостижимый идеал, который сохраняет свободу и индивидуальность каждого, кто

«сердечно» и добровольно принимает церковное единство. «Общинность» же относится к сфере социальной и представляет собой земное подобие, «человеческий слепок» соборного единства [14]. Важно отметить, что сам Хомяков не использовал термин «соборность», применяя в богословских трудах на французском языке обороты вроде l’idée d’assemblée («идея собрания») [6].

Славянофилы видели своим идеалом общественно-политическое устройство, полностью пронизанное православной верой, где границы между светским и религиозным пространством сильно размыты. Церковь они рассматривали, прежде всего, как общину, где миряне играют важную роль, а иерархия складывается не по принуждению, а по признанию духовных достоинств. Юрий Федорович Самарин писал о том, что общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия. В национальный быт славян, по Самарину, христианство внесло сознание и свободу. Он утверждал, что славянская община, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала светской, исторической стороной церкви. Задача русской внутренней истории определялась им как «просветление народного общинного начала общинным церковным» [18]. Самарин идеализирует общину несмотря на то, что в реальной жизни крестьян личностные качества не проявлялись в полной мере: человек зависел как от общества, так и от иных внешних обстоятельств.

Порой мыслители выдавали желаемое за действительное, противопоставляя реальной жизни Запада, со всеми ее действительными проблемами, идеальную общинную и соборную жизнь, созданную ими самими же в романтических мечтаниях о России. В этой связи особое значение приобретает аксаковское противопоставление «внутренней правды» внешнему праву. Русский народ, согласно воззрениям Константина Сергеевича Аксакова, избрал путь жизни, чуждый внешним по отношению к общине законам; внутрен-

няя правда живёт в совокупности обычаев, нравов, семейных устоев и эстетических идеалов, передающихся из поколения в поколение. Именно эта модель, а не юридический формализм внешнего закона, свойственный западной культуре, становится для славянофилов основой соборного устройства [11]. Данную позицию Аксакова можно рассмотреть с двух сторон, С одной стороны, она выглядит как попытка выдать за достоинство черты отсталости, то есть отсутствие верховенства права, которое на определенных этапах развития было и в западной культурной традиции. С другой стороны, это попытка найти те элементы культурной жизни народа, при помощи которых возможно построение общественной жизни без принуждения.

В таком противоречивом культурном контексте – на пересечении романтической философии, осознания отставания, бесправия и поиска свободы – родилась идея соборности, которая по большему счету представляет из себя мечту, нежели реальный социальный проект. Показательно, что Николай Онуфриевич Лосский в «Истории русской философии» утверждал: самостоятельная отечественная мысль начинается именно с трудов старших славянофилов – Ивана Васильевича Киреевского и Алексея Степановича Хомякова [14].

Диалог А. Хомякова и У. Пальмера: как мечты разбиваются о реальность

Межконфессиональный диалог между англиканами и православными до середины XIX века носил официальный характер и зачастую был обусловлен политическими вопросами [16]. Однако в середине столетия ситуация меняется: на смену дипломатическим контактам приходит интеллектуальное общение частных лиц, свободное от влияния политической практики. Именно в этом ключе следует рассматривать диалог Алексея Хомякова с Уильямом Пальмером. Интересно и то, что именно в общении с Пальмером Хомяков заложил основы идеи соборности. В своих письмах он противопоставляет церковную самоорганизацию государству: «В понятиях православного, соединение может быть лишь последствием полного согласия и совершенного единства учения (не говорю здесь об обрядах, за исключением тех, которые имеют значение символа или изображения догмата). Церковь в составе своем не есть государство; она не имеет ничего общего с государственными учреждениями и потому не может допустить ничего похожего на условное соединение. Римская Церковь – дело другое…» [22, с. 246]. Как мы видим, для Хомякова принципиально важен негосударственный статус церкви. Церковь – это свободная община всех верующих, и она не может иметь главного качества государства – права на насилие. Церковь – не бюрократический аппарат и не пространство власти и подчинения. Хомяков указывает, что «ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви» [22, с. 279].

Уильям Пальмер в поисках истины был готов принять православие, однако, увидев разрыв между идеалом соборности Хомякова и реальной практикой Русской православной церкви, которая, по большому счету, представляла из себя министерство внутри централизованного государства без какого-либо единства в свободе и любви, разочаровался и ушел в католицизм. Современный философ С. С. Хоружий отметил интересный факт: учение о соборности в пору деятельности Хомякова «нисколько не было соборным – то есть разделяемым церковью» [25, с. 46]. Русские богословы, современники Хомякова, критиковали основателя славянофильства за отказ от следования церковным авторитетам и рационализм [7].

Несмотря на неудачу и на то, что представления русских философов о церкви не соответствовали деятельности самой церкви, эта коммуникация показала, что западный ум желал концепции, сочетающей единство и свободу, – причём на том этапе, когда сама концепция соборности ещё не была окончательно оформлена, тем более не имела предпосылок для реализации.

Англиканская рецепция: журнал «Sobornost» и Содружество св. Албания и прп. Сергия

Мостом между русской идеей и западной культурой стало эмигрантское сообщество. После Октябрьской революции многие религиозные мыслители оказались в Великобритании. Именно с этого начинается межкультурный диалог, интересующий нас. В этот период создаётся общество святого Албания и преподобного Сергия, а его основатель Николай Михайлович Зернов влияет на выпуск журнала «Sobornost». Главной идеей Содружества и журнала было выявление через межконфессиональный диалог общих начал, при помощи которых можно вывести общество из кризисного состояния первой половины ХХ века, а также осуществить воссоединение церквей на пути к соборному единству. Н. Зернов утверждал, что вера в Единую Церковь означает веру в видимое единство, которое дано в идеальном мире, но его необходимо достичь в мире материальном. Он писал о том, что святость и единство даны Церкви Богом, но их осуществление составляет задачу для ее земных членов, предмет их неослабных усилий. Вот почему разделения среди христиан не исключают веры в единую Церковь. Но эта вера в то же время налагает на всех, исповедующих ее, долг борьбы за восстановление согласия между последователями Иисуса Христа [9]. Джон Бинс о обществе святого Албания и преподобного Сергия говорил, что содружество – это не столько «организация», сколько своего рода «сеть», связывающая отдельных людей и различные группы в их деятельности ради достижения общей цели [12]. И подобная сеть во многом отражает представления о соборности, сформулированные Хомяковым, который считал, что национальные церкви – это лишь местные собрания, составляющие единый церковный организм [4].

В отличие от официальных церковных структур в СССР, где, «к 70-м годам представителям РПЦ удалось занять ключевые места в руководстве христианских мирных движений, что сделало их полностью подконтрольными советским и партийным органам и позволило использовать авторитет этих движений на пользу советской внешней политики, для поддержки советских мирных инициатив и предотвращения выпадов против СССР» [13, с. 82], Содружество существовало вне государственного контроля. В этом смысле «сетевое» объединение, не зависящее от политической конъюнктуры, открывало возможность для действительно свободного и честного межконфессионального диалога.

Однако горизонтальная структура порождала и собственные трудности, которые проявились во внутренних неразрешимых дискуссиях участников движения. Особый интерес в этой связи представляет спор Г. В. Флоровского с С. Н. Булгаковым. Протоиерей Сергий Булгаков выступал за начало евхаристического общения с англикана-ми на основе «догматического минимума» (признание Никейского символа, жертвенного характера Евхаристии и почитания Богоматери). Он считал, что церкви могут сближаться, находя общие тенденции. Фло-ровский же настаивал на том, что англикане должны принять полное православное вероучение. Этот спор демонстрирует внутреннюю напряженность, характерную для любой неиерархичной организации: отсутствие формального авторитета, который мог бы высказать окончательное суждение, делает принятие единого решения проблематичным. Ретроспективно представляется, что «догматический минимум», предложенный Булгаковым, в большей мере мог бы способствовать укреплению дальнейших взаимоотношений с англиканами, однако исторически он не был реализован.

В журнале Содружества, основанном профессиональными философами и богословами, получило развитие теоретическое осмысление соборности, в том числе через связь

с экзистенциализмом и разработку персоналистской онтологии, созвучной идеям старших славянофилов. Однако данная страница в истории Содружества представляет собой сложное и многогранное явление, которое не может быть исчерпывающе рассмотрено в рамках настоящего исследования.

От Хомякова к «Lumen Gentium»: католическая церковная традиция и русская соборность

Рецепция соборности в католицизме – это, пожалуй, самая интересная страница в истории трансформации данной идеи. Священник Эдвард Фарруджа в статье под названием ««Соборность»: православный термин в сердце римско-католической эккле-зиологии» пишет следующее: «<…> понятие «соборность», нарочито введенное в обращение ради противостояния Риму, проникло в самую сердцевину экклезиологии Второго Ватиканского собора – в Догматическую конституцию о Церкви «Lumen Gentium» («Свет народам»)» [20, с. 142].

Ключевой фигурой в усвоении Римом идеи соборности является доминиканец кардинал Ив Конгар (1904–1995). Именно он, благодаря общению с русской эмиграцией в Париже и трудам аббата Альбера Грасьё, «открыл» Хомякова для Запада. Конгар уловил главную мысль Хомякова: Церковь не нуждается в формальном авторитете учительства, отличном от самого церковного народа. Конгар писал об Алексее Степановиче, что для восточных христиан истина вверена лишь общению членов христианской общины, в котором господствует взаимная любовь [20].

При этом Ив Конгар критиковал Хомякова за то, что тот не уделяет должного внимания земной, институциональной Церкви, приписывая ей качества Церкви небесной. Конгар считал, что хомяковское представление о «единстве без внешнего авторитета» нуждается в соотнесении с институциональной коллегиальностью [20]. Стоит согласиться с тем, что концепция Хомякова слабо отражает реальные задачи, стоящие перед церковью как социальным институтом, особенно в условиях развитой бюрократии. Но доминиканский богослов Конгар упускал еще один важный аспект, а именно то, что в основе идей славянофилов, как уже отмечалось, была не только и не столько рефлексия над церковной жизнью, сколько осмысление традиционного быта крестьянской общины. Именно общинность для них была земным, а не идеальным выражением соборности.

Такое недопонимание со стороны Кон-гара связано с различным культурным контекстом, в котором находились авторы. Если для католического мира начала ХХ века остро стояли вопросы демократизации и улучшения модели управления Церковью как социальным институтом, то для России XIX века на первом плане было осмысление отечественной традиционной культуры, носители которой – крестьяне – в то время жили бок о бок с мыслителями-славянофилами. Алексей Хомяков, как и другие старшие славянофилы, наблюдая за тем, как сельский сход решает насущные вопросы, представлял, как подобная система может осуществлять себя и впоследствии на более прогрессивном уровне.

Итогом католической рецепции стало включение принципов соборности (в латинской адаптации как «коллегиальности» и «синодальности») в документы Второго Ватиканского собора. Иакинф Дестивель, французский доминиканец, отмечает, что «си-нодальность» вместе с введенным Конгаром термином «коллегиальность» могут считаться латинскими эквивалентами славянского понятия «соборность» [20].

Стоит заметить, что вводимые католиками «коллегиальность» и «синодальность» в действительности не тождественны соборности. Если Хомяков отрицал внешний авторитет, то Lumen Gentium утвердил, что коллегиальность епископов действует в единстве с папой как главой. Католическая рецепция не могла не трансформировать исходное понятие: идеи, проходя через фильтр иной

L

конфессиональной традиции, иной культуры и иного исторического времени, неизбежно приобретают новые смысловые акценты и воплощаются тоже иначе. То, что у Хомякова мыслилось как органическое единство, основанное на свободе, вере и любви, уподобляемое семейным отношениям, в католическом контексте было переосмыслено в категориях институционального устройства церкви и канонического права.

В мечтах Хомякова, Самарина и Аксакова Церковь – это, прежде всего, мистическая община, жизнь которой определяется не внешними законами, а «внутренней правдой»; единство в такой модели не нуждается в видимом центре власти, поскольку оно укоренено в общем духовном опыте верующих. Церковь не ограничена стенами храма и епископством, она живет в самом мире. Католическая же традиция, даже после обновления, принесенного Вторым Ватиканским собором, сохраняет принцип единства епископата под руководством преемника Петра. В результате «соборность», адаптированная как «коллегиальность» или «синодальность», оказалась встроена в иерархическую структуру, где коллективное действие епископата легитимно лишь в союзе с папским престолом. В основе этой модели лежит развитая еще со Средних веков правовая культура католической церкви. Потому необходимо подчеркнуть, что характерная черта римской коллегиальности – право и основанное на нем единство, а основание соборности – община всех верующих, основанная на «внутренней правде».

Заметим, что после Второго Ватиканского собора в римской практике возникло еще одно понятие – «апостольство мирян». Если коллегиальность и синодальность акцентировали свое внимание на участии епископата в управлении Церковью, то апостольство мирян расширило принцип соучастия на всех католиков. В декрете Apostolicam Actuositatem, подчеркивается, что миряне обладают собственным, неотъемлемым призванием к освящению мира через свою повседневную деятельность [5]. Это сближает католическое понимание с хомяковской интуицией о Церкви как свободном единстве всех верующих, однако в латинской традиции данное участие остаётся канонически артикулированным и соотнесённым с учительным авторитетом магистериума.

Таким образом, в данном случае мы видим трансформацию: идея, рождённая в полемике против «внешнего авторитета», была интегрирована в систему, где авторитет остается необходимым условием единства. Однако в этом раскрывается и ценность межкультурного диалога: идея, пересекая границы, вступает в синтез с принимающей традицией, порождая новые богословские формы. И, тем не менее, важно сохранять терминологическую и концептуальную чёткость: то, что в латинском богословии именуется «синодально-стью», «кафоличностью» и «апостольством мирян», содержательно не тождественно «соборности». И это при том, что сами католические мыслители считают, что они не пересмотрели взгляды Хомякова, а доработали и продолжили их. Священник Эдвард Фарруджа отмечает: «<…> будь у Хомякова возможность участвовать в качестве наблюдателя во Втором Ватиканском соборе, это была бы «благодать на благодать»: он бы ликовал от того, что из посеянного им горчичного зерна выросло раскидистое древо, способное стать домом для всех народов» [20, с. 168].

Заключение

Идея соборности, возникшая в русской философии XIX века как антитеза западному индивидуализму и внешнему авторитету, совершила парадоксальное цивилизационное путешествие. Будучи направленной против Рима, она была воспринята католическим богословием; будучи выражением русской национальной самобытности, она стала инструментом межконфессионального диалога в Англии. Но проведенный анализ позволяет утверждать, что рецепция идеи соборности на Западе неизбежно сопровождалась ее трансформацией, причём характер этой

трансформации определялся институциональными и культурными особенностями принимающей традиции.

В англиканском контексте, представленном Содружеством св. Албания и прп. Сергия и журналом «Sobornost», акцент был сделан на горизонтальной, «сетевой» самоорганизации, свободной от государственного и иерархического давления. Эмигрантское сообщество сумело создать живой мост между русской идеей и западной культурой, развивая межконфессиональное общение вне официальных церковных структур. Однако внутренний спор между Георгием Флоров-ским и протоиереем Сергием Булгаковым – о необходимости полного принятия православного вероучения или «догматического минимума» – обнажил ключевое противоречие любой неиерархичной модели. А потому полноценного евхаристического общения достичь не удалось.

В католическом контексте, благодаря трудам Ива Конгара и других богословов, соборность была легитимизирована и адаптирована в документах Второго Ватиканского собора, прежде всего, в догматической конституции «Lumen Gentium». Однако здесь произошло принципиальное переосмысление: хомяковское единство, основанное на любви и свободе и уподобляемое семейным или общинным отношениям, было воспринято как коллегиальность и синодаль-ность в единстве с папой римским как главой церкви. Католическая рецепция сохранила идею соучастия всех верующих (апостольство мирян), но встроила её в иерархическую структуру, артикулированную через каноническое право и учительный авторитет магистериума. То, что у Хомякова мыслилось как органическое единство, в латинской традиции стало единством, институционально опосредованным.