Идейно-теософские предпосылки уголовно-правовых взглядов Дж. Локка

EDN

Данная работа распространяется по лицензии CC BY 4.0. Чтобы просмотреть копию этой лицензии, посетите

В предшествующих исследованиях, посвященных творчеству Дж. Локка, выявлены историко-биографические и социально-политические предпосылки, повлиявшие на формирование уголовно-правовой парадигмы философа. В рамках историко-биографического подхода изучен его жизненный путь, воспроизведение которого позволило определить ряд факторов – медицинское образование, научное окружение, публичные суды и казни, уголовно-политический контекст его бытия, – способствовавших формированию у Дж. Локка общеуголовных представлений. Их установление показало, что приближение мыслителя к определенной политико-правовой модели шло не стихийно или исключительно академически, а эмпирическим путем – под воздействием бурных и кровопролитных процессов в истории Англии XVII в.∗

В свою очередь, изучение личного политического опыта философа дало полные основания квалифицировать его в качестве ключевой детерминанты, способствовавшей выработке оригинальной уголовно-правовой концепции. Практика борьбы с монархом за фискальные послабления, имущественные дозволения и физические свободы, за законность преследования и проявление гуманности при назначении наказания позволила Дж. Локку прозреть и выйти за пределы средневековых стереотипов

^∗ См.: Бочкарёв С. А. Историко-биографические предпосылки уголовно-правовой парадигмы Дж. Локка // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2025. Т. 29, № 4. С. 1223–1237.

о политике, в том числе уголовной ^∗ . Собственная насыщенная жизненная практика позволила в конечном счете определить постулаты уголовно-правовой теории, включая концепцию естественных прав и соразмерности наказания.

В настоящей статье обратимся к анализу идейно-религиозных аспектов, по-своему воздействовавших на мыслителя и контуры его взглядов. Значимость последних нельзя преуменьшать, ибо этого не делал сам Дж. Локк. Он не писал с чистого листа, а признавал заслуги предшественников и единомышленников. «Два тракта о правлении» убедительно свидетельствуют, что прежде чем изложить взгляды, философ нашел себе идейного антипода, которому он оппонировал на протяжении всего повествования. Таковым стал Роберт Филмер (ок. 1588– 1653) – английский политический философ, отстаивавший абсолютную власть королей и ее происхождение от Бога. Через полемику с ним Дж. Локк формулировал и выводил в свет свою идею. Р. Филмер являл собой некий собирательный образ, ибо просветитель на самом деле противопоставлял себя не только ему, но и в его лице – всем сторонникам роялизма.

При таких обстоятельствах выявление полного спектра идей, окружавших мыслителя, становится актуальным и необходимым. Их воспроизведение позволит воссоздать картину познаваемой темы и оценить оригинальность предложенных Дж. Локком подходов, определить их принадлежность к той или иной научной школе, а в целом – состоятельность и апробированность, важность для современности. Определение места идей мыслителя в научной системе координат также дает возможность перепроверить сложившиеся представления об историографии уголовно-правовой науки, их хронологическую и источниковедческую достоверность.

Равенство людей и королей перед Богом и наказанием

«Патриарх, или Естественная власть королей» Р. Филмера, в противовес которой Дж. Локк писал трактаты, вышла в свет в 1680 году [6]. Причина обращения к этому сочинению и его использование в качестве исходной точки объяснимы. У британца не было собственного отправного начала. Сопоставление двух произведений самым первым делом приводит к ключевой гносеологической мысли Дж. Локка об отсутствии у людей врожденных идей. Ее раскрытию и обоснованию, напомним, он посвятил труд «Опыты о человеческом разумении», опубликованный в 1690 году. По убеждению ученого, человеческий разум представляет собой своего рода чистый лист, на котором «пишет» опыт.

По уголовно-правовой теме Дж. Локк также не имел врождённых соображений. Они у него появились на фоне и по причине неудобств, испытанных в ходе бурных общественно-политических процессов, развивавшихся в Англии, и его личной вовлеченности во властно-публичные перипетии. Не было у Локка и собственного дефинициарного ряда для выражения его представлений о нужности политического переустройства британского общества. Поэтому построение соответствующей теории мыслитель реализовал через противопоставление уже сформулированным и опубликованным идеям Р. Филмера. Наряду с медицинским образованием и естество-научными знаниями, сочинение последнего «Патриарх…», защищающее абсолютную власть королей, послужило для мыслителя и его философии права еще одним источником терминологии.

При этом важно заметить, что и Р. Филмер не являлся первооткрывателем поднятой темы. Уже первые страницы «Патриарха…» указывают на стремление автора выразить собственное мнение и противопоставить его определенным религиозным школам, взглядам некоторых богословов и других ученых мужей, которые возвели в общее мнение ряд деструктивных утверждений. Речь идет о человечестве, якобы от природы наделенном свободой, то есть рожденным свободным от всякого подчинения и вольным выбирать любую форму правления, какую пожелает. Если говорить точнее, Филмер начинает сочинение с оппонирования Роберту Парсонсу (1546–1610) – английскому иезуиту – и Джорджу Бьюкенену (1506–1582) – шотландскому историку.

Роберт Парсонс – писатель постреформационной эпохи и священник [15]. Был одним из католиков, изгнанных из Англии и написавших несколько произведений, выражавших недоверие к елизаветинской эпохе и гонениям на веру. Являлся сторонником возвращения страны в лоно католической Церкви [11]. Его перу принадлежит «Эдикт королевы Англии Елизаветы, направленный против кальвинистской ереси» (1591 г.). В нем он отрицал государственную измену католиков и возлагал вину за обострение обстановки с ними на ближайших советников королевы. Дал критический ответ на каждый пункт, поскольку усмотрел не только жестокость, нечестивость и несправедливость эдикта, но и ложь, за разоблачение и опровержение которых он взялся [12].

Однако главным теологическим трудом священника считается «Христианское руководство, ведущее людей к спасению…» 1585 года [14]. Причиной его написания, по признанию самого автора, стали «непрекращающиеся преступления той порочной эпохи, когда развратное поколение не только оскорбляло, но и унижало и даже проклинало своего Создателя» [14, p. 170]. В связи с этим объектом исследования мыслитель выбрал поведение человека.

^∗ См.: Бочкарёв С. А. Влияние социально-политического опыта на уголовное правопонимание Дж. Локка // Вестник Томского государственного университета. 2026. № 525. С. 249–258.

Познание последнего помогло ему выявить высокое влияние морали на волеизъявление индивида. «Люди, отказавшись от пороков, перешли к праведной жизни или утвердились в правильном образе жизни, практикуя добродетель» [14, p. 172].

К единственно достоверному источнику моральных установок Р. Парсонс отнес христианство. Бедная, простая и слабая община, созданная из христиан, пронзила и укрепила всех. Она «…ничего не создала, что могло бы привлечь или удовлетворить человеческую природу; ничего роскошного, ничего соблазнительного, ничего, что могло бы усладить или развлечь чувственность» [14, p. 175]. Вместе с тем, пройдя все гонения и насилия, община смогла найти в себе силы и через страдания создать самое совершенное и превосходное учение о человеке и о его бытии. Личный опыт невинных христианин, перенесших наказание, которое по жестокости не сравнится с наказаниями всех преступников мира, помог им создать христианскую мораль как «совершенно небесное и ангельское состояние на земле, в котором нет мошенничества, нет обмана, никакой злобы, никаких раздоров, никаких нечестивых намерений» [14, p. 175].

Необходимость в морали Р. Парсонс объяснял тем, что природа не имеет нравственных ориентиров и не знает законов, способных восстанавливать справедливость. Инстинкты «всегда будут брать верх там, где добродетель не зиждется на добродетели…», – отмечал священник [14, p. 180]. «Прискорбное ослепление многих христиан, которые отказываются от принципов морали и религии, ведет к тому, что они начинают мыслить так же, как и язычники», – писал мыслитель [14, p. 181]. Основополагающую причину их разложения он видел в неограниченной свободе, ставшей «страшным несчастьем нашего века» [14, p. 182]. Без морали воцарились бы жестокость и насилие. Без морали для наказания за преступления не потребовалось бы законов. Ибо только закон религии и веры требует от всех нас быть простыми, чистыми, правдивыми и честными, пребывать в согласии, любви и милосердии друг к другу.

Для обуздания неоправданной вольности священник предлагал воспитывать волю, ибо одного убеждения недостаточно для исправления криминального эгоизма. В качестве примера воспитательной работы Р. Парсонс привел жизнь христианина. Она есть «…не что иное, как непрерывная борьба и преодоление всего дурного в мыслях, словах и поступках, а также неустанное проявление благочестия и добрых дел, которые он может совершить своей рукой или сердцем» [14, p. 247]. В результате этой работы христиане стали более мягкими и утонченными в манерах и жизни, чем когда-либо была цивилизованная часть язычников и неверных. Те же христиане, которые увлеклись верой, но не исправились, заслуживают за провинности гораздо более сурового наказания, чем язычники, так как последние не имели христианских руководств для надлежащего понимания и отношения к жизни.

Отдельно Р. Парсонс высказался о царских особах. Для них он не делал какого-либо исключения. Имея в виду каждого, говорил, что тот, кто грешит смертно, лишается благодати Божьей, которая является величайшим даром и может быть дана человеку только в этой жизни. Следовательно, он лишается всего, что сопутствовало этой благодати, в том числе врожденных добродетелей и семи даров Святого Духа, отказывается от всего наследства, притязаний и прав на Царство Небесное, которое принадлежит ему только по благодати, как справедливо отмечал апостол Павел. Следовательно, «он лишает себя всех связанных с этим достоинств и преимуществ в жизни, таких как статус и высшая привилегия – быть Сыном Божьим в сообществе святых, покровительство святых ангелов и тому подобное»; «он сам навлекает на себя вечное наказание и вписывает свое имя в книгу погибели» [14, p. 278].

Могущественный Бог лишает венценосную особу своего божественного величия и того, чем она обладает, – превосходной собственности и славы, которые являются лишь проявлением бесконечной милости Господа. По мнению Р. Парсонса, Бог поступал подобным образом, поскольку «для глубокой раны нужно сильное и продолжительное лекарство. Тяжкое преступление требует тяжкого наказания» [14, p. 618]. Наказание, по убеждению писателя, «должно быть и суровым, и долгим, и неотвратимым» [14, p. 618]. Перед критиками подобной позиции священник ставил риторические вопросы: «Что же это за безумие, если ты сейчас бередишь рану, зная, что лекарство потом будет еще более болезненным? Какая жестокость может быть больнее по отношению к самому себе, чем вонзать шипы в собственную плоть, которые потом приходится вытаскивать со множеством слез? Выпил бы ты эту чашу с ядом ради малой толики удовольствия, которое вскоре обернулось бы для тебя жгучей лихорадкой, мучительными болями в животе и либо лишило бы тебя жизни, либо подвергло бы тебя смертельной опасности? Есть ли безумие, ярость или безумная страсть сильнее этой?» [14, p. 618].

При этом известно, что Господь поступал и иначе. Вместо наказания Он приближал к себе и принимал злоумышленников с распростертыми объятиями после того, как они совершили множество тяжких преступлений, и даже возвращал их на императорский трон. Однако Бог делал эту милость не беспочвенно. Одарял ею только тех, кто сожалел о своей прежней жизни и поступках, усердно каялся [14, pp. 418–420].

Особого внимания заслуживают «Несколько речей…» Парсонса, вышедших в свет в 1648–1649 годах и посвященных обоснованию наделения парламента правом по возбуждению дел против короля за плохое управление. В них автор рассмотрел основные принципы, которые государство должно соблюдать при принятии или исключении своего короля. Далее выразил убеждение, что правление по крови не является законом природы или божественным правилом.

В подтверждение привел примеры, как престолонаследники по кровному родству часто оттеснялись под общественным давлением, а на их места допускались более отдаленные. Предметно изучил принципы судебных разбирательств против принцев. Привел примеры того, как в разных странах великое почтение к королям не исключало их законного наказания парламентами и населением за злоупотребления [13].

Джордж Бьюкенен – историк и гуманист XVI века. Важнейшие работы мыслителя в области истории созданы в последний период его жизни, когда он занимался воспитанием короля Якова VI (1566–1625). В 1579 году им опубликованы «Диалоги о должных привилегиях правительства в королевстве Шотландия», посвященные вопросу отношений между монархом и его подданными. Они произвели больше влияние на общественно-политическую мысль Великобритании, за что неоднократно запрещались английскими королями (1584, 1644, 1683 гг.). Их автор в основном вещал о неспокойном положении в стране в силу совершения ужасных преступлений, вызывающих общую ненависть. Они воспламеняли народ и погружали его в состояние позора за преступления других людей, опустошающих разочарованием и не оставляющих места для извинений. Вел речь о примерах зверства и неслыханной жестокости, от нападок на которые невозможно удержаться. Во всех этих случаях Дж. Бьюкенен имел в виду злодейства королей, которые из-за их совершения утрачивали милосердие перед собой и наделяли властью тех, кто вынужден яростно восстать против абсолютной власти. Дж. Локк полностью разделил этот тезис и согласился со словами гуманиста о том, что когда монархи переставали проводить различие между справедливостью и беззаконием, честностью и порочностью, в глазах общественности их правление вырождалось в жестокое варварство, а сила прямой власти однажды отнималась почти полностью и передавалась на попечение народа.

Отдельно Дж. Бьюкенен коснулся окружения монарха. Он осудил «тех, кто привык подчиняться воле тиранов, и считал, что все для них справедливо и законно, что они могут угождать королям» [3, p. 27]. Такие люди надеются на «выгоду, почет и власть при дворе, ˂…˃ они не скорбят о несчастьях, а заботятся о собственной безопасности и очень хотят получить награду за свое самое тяжкое преступление» [3, p. 27]. Здесь гуманист имел в виду помощников монарха и назначенных им чиновников, «которые призваны охранять, но не командовать, указывать путь, но не вести за собой, или, вернее, увлекать или гнать вперед, не оставляя королю никакой другой власти, кроме как подчиняться им» [3, p. 27].

Что касается статуса королей, то для Бога, утверждал Дж. Бьюкенен, они не более приемлемы, чем нищие. «Следовательно, мы можем с уверенностью утверждать, что Бог, будучи Отцом всего сущего, от провидения которого ничто не сокрыто и силу которого ничто не может изменить, не оставит безнаказанным ни одно злодеяние» [3, p. 54]. В ответ на реплики своих критиков, указывающих на отсутствие примеров в Священном Писании, где одобряется наказание нечестивых царей его подданными, он отмечал, что «в стране много гражданских законов и большая их часть не взята из какого-либо старого примера, а создана против новых обманов и злоупотреблений» [3, p. 54]. По сути, подчеркивал мыслитель, нет разницы, судите ли вы о том, что является уже запрещенным, или издаете закон о введении соответствующего запрета, поскольку каждому понятно, что бы он сделал с тираном, когда последний грабит имущество своих подданных и проливает их кровь. При этом выражал сожаление, «что наши люди ранее не издали закон тем, кто по публичному указу, без каких-либо наказаний, совершает вопиющие преступления» [3, pp. 54–55].

Здесь же мыслитель привел примеры некоторых герцогов, в том числе королей Франции, использовавших монархические почести как частные лица, за что затем проводили свои дни в тюремных камерах. «Я мог бы перечислить, – писал Дж. Бьюкенен, – двенадцать или более королей, которые за великие преступления и вопиющие деяния были либо приговорены к пожизненному заключению, либо понесли суровое наказание за свои злодеяния, либо умерли насильственной или добровольной смертью» [3, p. 56]. Но остановился на констатации того, что «во всех случаях должно выноситься судебное решение: как в отношении вида преступления, так и в отношении наказания или вознаграждения виновного» [3, p. 56]. В ином случае, утверждал гуманист, «я боюсь, что оставшиеся за границей народы будут скорее винить указы, которыми вы, по их мнению, недостаточно защищены, чем совершенное ими преступление, полное жестокости и ненависти» [3, p. 56]. Эти истины, подчеркивал Дж. Бьюкенен, следуют не столько из указов людей, сколько из источников природы [3, p. 56].

Анализ произведений Р. Парсонса и Дж. Бьюкенена позволяет утверждать, что их взгляды полагались на солидное творчество предшественников.

Дж. Бьюкенен, например, опирался на идеи своего учителя – Джона Мейджора (1467–1550), занимавшегося обоснованием примата Церкви как единой организации над папством, а также примата нации над ее королем, подчеркивал наличие у человека естественного права на свободу. В свою очередь, Дж. Мейджор полагался на известных номиналистов XIV столетия Уильяма Оккама (ок. 1287–1347) и Жана Буридана (ок. 1300–1358), выступавших с позиции концилиаризма, то есть богословской концепции, отстаивающей приоритет собора над решениями Папы Римского.

Добродетель как условие, а согласие как источник правомерной уголовной власти

Наряду с названными знатоками и авторитетами религиозной мысли Р. Филмер отнес к своим оппонентам Жана Кальвина (1509–1564) – французского теолога, полемиста и пастора, Роберта Белар-мини (1542–1621) – римского ученого-богослова и кардинала католической церкви, а также Филипа Хантона (1600–1682) – английского священнослужителя и политического писателя.

Жан Кальвин – основатель системы христианского богословия, разделявшего Церковь на видимую и невидимую, истинную и ложную. Он выступал против главенства римского папы над церковью, доказывая, что единственным главой Церкви является Иисус Христос. Ж. Кальвин в 1536 году написал «Наставления в христианской вере», в которых проанализировал древний порядок церковного управления, придя к выводу о его искажении и извращении тиранией папства [2]. Речь идет об отклонении папством от установок Св. Духа, пожелавшего, чтобы при управлении Церковью никто не присваивал себе какое-то первенство или главенство. Обратил Ж. Кальвин внимание и на издаваемые при папстве несправедливые законы, посредством чего осуществлялась тираническая власть над душами и их ввержение в геенну.

Высказался мыслитель и о гражданском управлении. В частности, он считал самой терпимой и безопасной формой начальствования, когда правление реализуется через нескольких людей, способных помочь и дать совет друг другу. «И если кто-нибудь из них слишком вознесется, другие сумеют предостеречь и остановить его» [10, pp. 639–640]. Они обязаны установить «способ правления, при котором свобода умеряется должным порядком и благодаря этому способна существовать долго» [10, pp. 639– 640]. Царский трон в том случае является образцом добродетели, если он не покрывает преступления и неправедные дела, изгоняет клеветников и гордецов, повсюду ищет добрых и верных советников. Правители могут исполнить отмеченную обязанность «лишь тогда, когда способны защитить добрых от несправедливости злых и помочь притесняемым» [10, pp. 639–640]. Для этого они наделены властью подавлять и сурово карать творящих зло, чьими злодеяниями нарушается общественный мир. Здесь мы, писал Ж. Кальвин, «на опыте познаём правоту Солона, сказавшего, что все сообщества держатся на двух вещах: на вознаграждении добрых и наказании злых. Без этих двух вещей разрушается и обращается в ничто дисциплина всякого человеческого сообщества (Цицерон. Послание Бруту, 15)» [10, pp. 639–640].

«Если же правители пренебрегают соблюдением свободы или допускают ее ущемление, то являются предателями и изменниками», – отмечал Ж. Кальвин [10, pp. 662–663]. При этом такое пренебрежение еще не могло быть поводом для разбирательства над монархом. «Те, кто по воле Божьей живут под властью государей и являются их подданными, не должны присваивать власть себе и впадать в искушение, поднимая мятеж или требуя перемен. Такое стремление было бы не только безумным и бесполезным, но также пагубным и нечестивым» [10, pp. 639–640]. Вместе с тем теолог сделал одно исключение для случая, когда начальствующие отдают приказ, обращенный против Бога. В этом единственном случае, писал полемист, не стоит взирать на достоинство начальствующих, ибо земная власть является низшей перед верховной властью Бога, и Господь, поставляя смертных людей под управление королей, уступал им Свои права на народ. Обращенный против Бога приказ, по убеждению Ж. Кальвина, не имеет силы, а склонность потворствовать желаниям царей-идолопоклонников и приспосабливаться к их идолослужению сурово осуждается пророками как преступное признание и принятие царского указа. Здесь народ должен следовать словам св. Петра о том, что монарху «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» [10, pp. 639–640]. Он же при сотворении суда не должен забывать, что «творить правду – значит оказывать покровительство невинным, защищать их, поддерживать и освобождать от притеснений. Творить суд – значит противостоять наглости злых, обуздывать их насилия и карать их преступления» [10, p. 640].

Роберт Белармини стал интересен Р. Филмеру как автор «Дискуссий о противоречиях христианской веры против еретиков нашего времени» (так называемых Диспутаций или Диспутов), опубликованных в 1581–1593 годах [1]. В них ученый систематизировал различные религиозные споры между католиками и протестантами, попытался опровергнуть протестантскую точку зрения о Папе Римском как об Антихристе. По итогам его усилий книга признана главной защитой католической Церкви и особенно папской власти. Она произвела большое впечатление на всю Европу. С целью ее опровержения и понижения авторитета в ряде стран, особенно в Германии и Англии, были созданы специальные кафедры. Контраргументы против нее писали Томас Гоббс, Теодор Беза, Конрад Ворстиус, Джон Рейнолдс и др.

Вместе с тем далеко не всё во взглядах Р. Белар-мини понравилось Церкви. В 1590 году папа Сикст V решил включить первый том «Диспутаций» в перечень запрещенных книг. Причиной послужило непризнание папы светским правителем всего мира. Последний, по его убеждению, получает власть не от Бога, а от согласия подданных. В этом случае кардинал исходил из того, что Христос не использовал свою светскую власть, а потому и папа не может этого делать. Также мыслитель допустил наступление обстоятельств, при которых папа может впасть в ересь. Поскольку из-за ереси он перестает быть папой и даже членом Церкви, то понтифик должен быть свободно осужден и низложен Церковью. Эта мысль настолько понравится Дж. Локку и другим представителям эпохи Просвещения, что они будут экстраполировать ее на монарха. Однако Сикст вскоре умер и не успел реализовать свой замысел. Спустя столетия Р. Беллармин был канонизирован папой Пием XI в 1930 году, а через год и вовсе объявлен учителем Церкви.

Творчество Филипа Хантона представлено «Трактатом о монархии» (1643 г.) [9]. В нем автор отстаивал возможность и нужность существования ограниченной или «смешанной монархии». У него власть короля должна измеряться законом, принятым в согласии, а не собственной волей. При этом властные полномочия должны распределяться между разными центрами, чтобы они могли уравновешивать друг друга. Только трем сословиям – духовным лордам, светским лордам и членам палаты общин – предоставлялось право на сопротивление королю, и только при условии, если его правление скатывалось к тирании.

Идеи Ф. Хантона, пытавшегося отыскать «срединный путь» между роялистами и парламентариями, любопытны также тем, что во многом им в противовес Р. Филмер написал «Патриархию». Подвергая позиции Ф. Хантона атаке, последний стремился не только опровергнуть их, но и оставить непоколебимыми взгляды своего единомышленника Генри Ферна (1602–1662) – британского священнослужителя, богослова и капеллана армии короля Карла I, отстаивавшего абсолютную власть последнего. Вероятно, именно идеи названных мыслителей и их эпистолярный подход послужили примером для Дж. Локка, выстраивавшего стиль написания трактатов о правлении на оппонировании Р. Филмеру и его «Патриархии».

Сочинение Ф. Хантона стало ответом на памфлеты Г. Ферна: «Решение вопроса о совести…» (1642 г.) и «Предмет верховной власти» (1643 г.). В первом сочинении автор задался вопросом: «Могут ли подданные взяться за оружие и оказать сопротивление при таком предположении?», и ответил на него словами: «Вооруженное восстание против короля – это восстание “против Апостолов”» [4, p. 7]. Во втором – Г. Ферн, может показаться, чуть отступил от ранее возведенного императива и разделил позицию о правлении короля, которое должно основываться на согласии между ним и народом. Однако сама королевская власть для мыслителя имела божественное происхождение. «Обе палаты парламента, – по убеждению мыслителя, – находятся в подчинении королю, но «никто не может забирать у парламента право участвовать в принятии законов» [5, p. 11].

На основе подобных и, на первый взгляд, полярных по своему существу взглядов Хантон изложил теорию активно-пассивного подчинения и пассивноактивного сопротивления. Согласно концепции, если на кону не стоит цель защиты всего сообщества, то активно-насильственное сопротивление самым тираническим действиям правителя является незаконным. Выработкой подобных формул, как отметил У. Халлер, мыслитель попытался найти абсолютную основу для правления [7]. Однако столкнулся с дилеммой, когда король и парламент оказывались в своих взаимоотношениях в безвыходном положении. Другими словами, становились бессильными найти мир и не способными компромиссно урегулировать взаимные претензии. В этом случае апелляция должна быть обращена к обществу, как если бы правительства не существовало, а люди на основе совести призваны оказать ему посильную помощь.

Поскольку соображения Хантона существенно колебали все привычные для того времени политические рассуждения, ряд ученых признали его выдающимся мыслителем [8]. Он стал одним из немногих философов того периода, кто представил целостную теорию баланса сил, в то время как другие авторы продолжали приводить аргументы в пользу монарха или парламента. При этом, с учетом сложившихся обстоятельств, всё больше предпочтений отдавалось парламенту. Активно объяснялось, почему парламент следует считать высшей властью. Этому Хантон парировал, утверждая, что ни одна власть в «смешанном правительстве» не может быть высшей, ибо все власти равнозначны. Если попытаться навязать превосходство одной из сторон, то это изменит структуру правительства и нарушит баланс его сил.

Формы правления и эффективность отправления уголовного правосудия

Изучение вышеназванных сочинений также показывает, что Р. Филмер и Дж. Локк выбрали себе в оппоненты солидных представителей. Вместе с тем их авторитет не помешал Р. Филмеру обвинить предшественников в создании теорий, преумножающих грех. «Они привлекательны широкому обывателю лишь тем, что близки к нуждам их плоти и крови, поскольку щедро распределяют свободу среди самых ничтожных из толпы», – писал философ [6, p. 3]. Осудил их за возведение мнения о свободе в смысл всего человеческого счастья. Здесь они забыли первопричину грехопадения Адама, состоявшую в стремлении к свободе. Но как бы ни было распространено обозначенное мнение в последнее время, его не найти у древних отцов и учителей первохристианской церкви, отмечал мыслитель. Оно противоречит Священному Писанию, постоянной практике древних монархий и самим принципам естественного права.

Многие возражения на попытки опровержения абсолютной монархии, по признанию Р. Филмера, уже даны. К основным и наиболее авторитетным защитникам царской власти он отнес Джона Хейвуда (1497–1580) – английского поэта и драматурга, особенно выделил Адама Блэквуда (1539–1613) – шотландского писателя и автора «Двух книг о союзе религии и светской власти» (1575 г.), а также Джона Барклая (1582–1621) – шотландского поэта и автора политического романа «Аргенис» (1621 г.). Всех указанных мыслителей Р. Филмер причислил к храбрым защитникам статуса королей и их неограниченных полномочий. При этом к недостаткам их аргументации он отнес единодушное признание храбрецами концепции естественной свободы и равенства человечества в качестве неоспоримой истины. Если бы они признали ошибочность этих принципов, то все представления о естественном происхождении власти от народа отпали бы сами собой как ересь. В связи с этим в «Патриархе» Р. Филмер счел нужным усилить позиции уже высказавшихся специалистов в том числе выдержками и обобщениями из истории родной ему Англии.

В первую очередь он взялся за опровержение принципа естественной свободы человечества. Его отнес к последствию, производному от первородного греха и оценил как опасный прецедент [6, pp. 3–8]. Далее, полагаясь на ветхозаветные тексты и сюжеты, обосновал происхождение первых королей от отцов семейств. Все монархи у него являются либо отцами своего народа, либо их наследниками или нарушителями прав таких отцов. Для Р. Филмера существовало и могло существовать только естественное право Верховного Отца на власть над всем человечеством. «Если мы сравним естественные права отца с правами короля, то обнаружим их однородность и единство. Как отец заботится об одной семье, так и король, будучи отцом многих семей. Все обязанности короля сводятся к всеобщей отеческой заботе о своем народе», – писал мыслитель [6, p. 6]. «Его война, его мир, его суды и все его действия как правителя направлены лишь на то, чтобы сохранить и передать права и привилегии каждому подчиненному и низшему отцу, их детям …» [6, p. 7].

Затем Филмер вновь обратился к Писанию и на его основе обосновал противоестественный характер права народа управлять или выбирать правителей. В Заветах он не нашел подобных примеров. Бог всегда управлял с помощью монархии [6, p. 49]. В качестве подтверждения мыслитель привел историю Рима, где империя была основана при царях и усовершенствована при императорах. В условиях опасности народ Рима всегда бежал к монархии. В свою очередь, отмечал Р. Филмер, народное правительство часто являлось более кровавым, чем тирания монархов. Коррупция при нем процветала, а общественный порядок находился в упадке. Многие горожане приходили на публичные собрания вооруженными, как будто собирались на войну.

Наряду с собственными наблюдениями Филмер воспользовался опытом Ксенофонта (ок. 445–354 гг. до н. э.). В свое время древнегреческий писатель осудил афинское государство за следование демократической форме правления. В рамках нее нечестивые всегда пользуются наибольшим уважением, а добродетельные находятся в подчиненном положении [16]. Безнаказанность злодеев была такова, что под страхом смерти всем магистратам запрещалось приговаривать кого-либо к смерти, изгонять или лишать свободы, а также бить плетью за любое преступление, совершенное против богов или людей. Афиняне продавали правосудие так же, как и другие товары. Это заставило Платона (427–347 гг. до н.э.) назвать поместье, где отправлялось правосудие, ярмаркой [6, p. 56].

Перейдя к аргументации из истории собственной страны, Филмер обобщил и заключил, что «у нас на протяжении более 600 лет правило двадцать шесть королей и ни один из них не был обвинен историками в тирании. Это гораздо дольше и убедительнее, чем когда-либо могло просуществовать какое-либо народное государство» [6, p. 58]. Ни один из двух королей, которые были варварски убиты народом Англии, не был свергнут за тиранию. На основании приведенного опыта Р. Филмер заключил, что «нет ничего более ненадежного, чем народ; его мнения так же изменчивы и внезапны, как бури; в них нет ни истины, ни здравого смысла; они руководствуются не мудростью, а насилием и безрассудством; они не видят разницы между истиной и ложью» [6, p. 58].

Заключительную часть «Патриарха» Филмер посвятил позитивным законам и обоснованию их нижестоящего статуса по отношению к естественной и отцовской власти королей. Именно их власть придает законам силу, то есть то, что делает законы законами, принуждая людей к повиновению с помощью поощрений или наказаний. Они не могут ограничивать ее, поскольку монарх является автором, толкователем и исправителем общих законов. Он же выступает верховным судьей по всем делам [6, pр. 101–105]. Народ и парламент, их согласие или волеизъявление, оформленные или не оформленные в виде законов, не имеют отношение к естественным обязанностям и привилегиям монархов. «Все короли, даже тираны и завоеватели, – отмечал мыслитель, – обязаны сохранять земли, имущество, свободы и жизни всех своих подданных не столько в силу закона страны, сколько в соответствии с естественным правом отца, требующего подтверждать деяния своих предков и предшественников в том, что необходимо для общественного блага их подданных» [6, pр. 115–117].

Король, тем не менее, по доброй воле действует в соответствии с законами для примера другим, ибо они являются естественным и единственным средством сохранения государства. При этом клятва короля оставляла ему право соблюдать не все законы, а только справедливые. Злые же законы она обязывала его полностью отменять. Тем самым клятва наделяла короля правом судить о том, какие законы справедливы, а какие – злы. Такая необходимость также следовала из его обязанности вершить справедливое правосудие с должной осмотрительностью и милосердием. Здесь же Р. Филмер утвердительно ответил на вопрос о том, является ли грехом для подданного ослушание короля, если приказ противоречит его законам. Не только в человеческих законах, но даже в божественных может быть отдан приказ, противоречащий закону, и всё же подчинение такому приказу необходимо.

Особенно ценными для Дж. Локка являлись слова Р. Филмера о государственном суверенитете, имеющем уголовно-правовую составляющую. «Акты осуждения за тяжкие преступления, развязывание войны, и заключение мира, – отмечал сторонник роялистов, – являются главными признаками суверенитета, которые можно найти у любого монарха» [6, pр. 15–19]. В их верности просветитель убедился на собственном опыте, когда по воле королей вместе с графом Шефстбери неоднократно подвергался уголовному преследованию. На этой же составляющей царской власти были сосредоточены и оппонирующие английским королям политические силы, когда старались в своих ремонстрациях и биллях закрепить передачу от монарха к парламенту права на уголовное преследование.

Императив трона – не совершать свои преступления и не скрывать чужие преступления

В заключение важно подчеркнуть значимость вышеприведенного наследия. Его изучение показало истоки поднятой темы, убедительно продемонстрировало, что тема взаимоотношений подданных и правителя не нова. Она не открывалась Р. Филмером и Дж. Локком, и они не включали в нее уголовно-правовую составляющую. Мыслители присоединились к разработке проблематики, шествующей от эпохи к эпохе с определенными изменениями и в зависимости от конкретно-исторических условий. Для философов тема имела давнюю и прежде всего теософскую предысторию.

Эволюция вопроса также показала, что он родом из церковного лона. Сначала на его развитие повлияло конфликтное выяснение отношений между папой и Церковью, когда оспаривалось верховенство и непогрешимость понтифика. Папы старались сохранить абсолютистскую систему церковного управления, а Вселенские соборы не всегда признавали и легализовывали их пожелания, стесняя тем самым их политические амбиции и властные полномочия. Тем не менее на почве их споров возникали предпосылки для проведения реформ. Некоторые из них воплощались в жизнь. В кардинальские коллегии, в частности, наряду с родственниками папы начали включать авторитетных представителей высшего духовенства, то есть происходило степенное перераспределение властно-церковных правомочий.

Затем наступил период активного выяснения отношений между религиозными и светскими властями за сферы влияния и компетенции. Если говорить в целом, то Церковь не стремилась расставаться с частью своего влияния на социально-политические процессы. Однако в некоторых поместных церквях всё же признавали необходимость и важность государства. В результате римско-католическая часть Церкви пошла по пути усиления централизации власти папы, а восточно-византийская – работала над идеалом «гармоничного сотрудничества» между Церковью и государством.

Следующую волну плотного соприкосновения с темой инициировали очередные эпохи и поколения, к лучшим представителям которых время заслуженно отнесло и Р. Филмера и Дж. Локка. По мере возрастания степени секуляризации общества проблематика претерпевала трансформацию и преимущественно сводилась уже к выяснению взаимоотношений между субъектами сугубо светской жизни – подданных и правителя. Религиозный аргумент в контексте их противостояния в основном использовался для безусловного выигрыша королей в полемике о безграничных пределах их власти за счет причисления себя к богоизбранным особам.

Здесь важно приметить и не упустить, что к моменту присоединения Р. Филмера и Дж. Локка к обсуждению темы в нее уже был включен уголовноправовой элемент. При этом его введение было продиктовано жизненными обстоятельствами, а не чьим-либо произвольным повелением или умозрительным решением. Речь идет о нередких случаях, когда разбирательства между властью и подданными доходили до прямого противоборства. Они, как правило, начинались с преследования, а заканчивались физическим воздействием более сильной стороны на слабую, что объявлялось заслуженным наказанием. Их борьба по ходу или по результатам облекалась в уголовно-правовую форму. Иными словами, на всех исторических этапах вопрос о статусе королей и пределах их власти, в том числе власти наказывать и миловать, вызывал практический интерес, требующий реального разрешения. Реже ставился и решался вопрос о власти народа над монархом. На глазах у Дж. Локка состоялась казнь Карла I, а сам мыслитель входил в состав заговорщиков против Карла II, планировавших его убийство.

Дилемма, иными словами, высвечена и выведена на поверхность не пространным любопытством народа или интеллектуальными играми мыслителей, а возмутительными и непростительными преступлениями, допускаемыми как рядовыми гражданами, так и венценосными особами или их двором. Каждая из обозначенных сторон вопрос о пределах уголовной власти решала по-своему. Король апеллировал к Богу и через отождествление себя с ним претендовал на равный ему объем безграничного влияния на общество. В свою очередь, народ не отрицал Бога и чтил его еще больше, чем монарх, однако периодически натыкался на варварские злоупотребления последнего, в связи с чем уходил в неповиновение к нему или к его свержению.

Подобный опыт позволяет прийти к выводу о том, что вопрос о происхождении власти в контексте взаимоотношений монарха и подданных использовался для прикрытия более важного аспекта. Его предназначение сводилось к заслону существенного для привилегированного лица элемента в его статусе. Речь идет о сокрытии под личиной абсолютной властью желания монарха обладать абсолютной безответственностью. Для оправдания наличия этого «блага» у короля часто вспоминали о его происхождении от Бога.

Однако теологи, даже самые ярые из них защитники монархии, ничего не находили об абсолютной безответственности в Священном Писании, пронизанном заветами Господа и примерами его благодеяний. Потому они постепенно и аргументированно отступали от Абсолюта. Священнослужители не отрицали божественного генезиса монарха, но в идеал возводили императив о троне, призванном не совершать свои преступления и не покрывать чужие преступления. Считали естественным и закономерным утрачивание королями иммунитета перед народом, которому вынужденно переходила власть над ними, в том числе судебная, ввиду творимых злодейств.

Уголовно-правовой аспект занял в структуре темы одно из передовых мест. Это положение вытекало не только и не столько из-за того, что отступничество от обозначенного императива трона верно указывало на скорую утрату высокого положения и неограниченной власти. Авангардное положение уголовно-правового элемента было главным образом обусловлено тем, что верховное повеление преимущественно реализовывалось через повиновение, а неповиновение исправлялось через наказание как ключевую форму принуждения. Р. Филмер и Дж. Локк приняли эту аксиому и в своих трактатах продолжили прямо связывать власть с правом наказывать.