Идентичность как социокультурный феномен

DOI:

Идентичность складывается в рамках социального взаимодействия и имеет групповую и индивидуальную стороны [3, 7–11]. В индивидуальном плане идентичность представляет собой комплекс представлений индивида о самом себе и об окружающих его людях, группах и общностях, воспринятых и отреф-лексированных в ходе такого взаимодействия. В коллективном плане идентичность выступает комплексом атрибутивных установок поведения, общения и мышления, характеризующих членов коллектива, группы или общности. При этом индивидуальные идентичности относительно гибки в силу вариативности индивидуальных ситуаций и множественности социального окружения, разной степени вовлеченности в различные группы; коллективные же идентичности, наоборот, в значительной степени жестки, поскольку представляют собой предзаданные принципы взаимодействия [12]. В то же время отношения между индивидуальными и коллективными идентичностями носят диалектический, взаимозави- симый характер, поскольку коллективные определяют общие установки индивидуального поведения, общения и мышления, но реальное совокупное поведение, общение и мышление трансформируют коллективные установки в ходе своей реализации [3].

Совокупность индивидуальных идентичностей образует полную идентичность личности и лежит в основе ее социальной деятельности, поэтому важным выступает вопрос взаимной комплементарности общностей, в которые индивиды входят: в случае их несовместимости личность теряет свою целостность и фрустрируется. Схожий процесс можно выделить и в общности при условии чрезмерной специализации и отличиях составляющих ее частей – вариативность общей идентичности и субидентичностей возможна в каком-то пределе, выход за который будет определять появление новых идентичностей и определенную оппозиционность между ними. Сходство полных идентичностей или их значимых элементов формирует большие соци- альные сообщества – страты, классы и т. п., которые, хотя и не образуют относительно связные и функциональные группы, складываются в группы с похожим характерным социальным поведением, общением и мышлением [4].

Исходя из этого нельзя не отметить доминирующее значение коллективных идентичностей: они предписывают установки индивидам, а последние, в силу своей деятельности, адаптируются тем или иным образом, в том числе и посредством внесения изменений, к первым [3].

Коллективные идентичности выступают комплексом принципов поведения, общения и мышления, которые не просто характерны для данных групп и общностей – они выступают совокупностью социальных ролей и статусов, функциональных для данного коллектива, по которым распределяются составляющие его индивиды. Именно этим обусловливается как институциональная организации общности, так и составляющие ее сообщества, образуемые в рамках разделения труда или функций [8].

В то же время коллективные идентичности не сводятся к ролям и статусам, – последние выступают характерными особенностями, в соответствии с которыми происходит идентификация. Учитывая роль «воображения» при формировании идентичности, а также представленность общности в качестве некоторого рефлексивного образа, который воспринимается в ходе взаимодействия и общения, в процессе формирования идентичности на первый план выходит культура как комплекс образов, описывающих мир, общество и человека [2]. Именно здесь фиксируются и воспроизводятся «эталоны» социального поведения, представления о должном и недолжном, качества личности и т. п., которые ориентируют личность в ее деятельности и сопоставляются с социальной реальностью [5]. В этом смысле идентичность одновременно привязана к существующей культуре общности и ее институциональной организации – не столько к их конкретике, сколько к некоторым отрефлексированным и принципиальным формам, выступая, таким образом, «снятым видом» и «точкой фокуса» того и другого. Это позволяет выполнять основную функцию идентичности – сохранения и воспроизводства са- мотождественности данной общности и ее различения с другими.

Символическое пространство культуры охватывает и осваивает все условия и факты совокупного социального опыта, от ландшафта до исторических событий и нормативной личности. Из всей совокупности представлений, выраженных в актуальных и каноничных культурных нарративах, складывается некоторый обобщенный образ разной степени вариативности, который и лежит в основе содержания идентичности данной общности. Этот обобщенный образ можно также обозначить как «миф» данной культуры.

Вариативность «мифа» культуры и сложная, многофункциональная организация социальной системы создают сложный социокультурный контекст личностей и групп, что сказывается на множественности идентичностей. Среди них можно выделить локальные [1], профессиональные, стратовые [6]; если общность полиэтнична и многоконфессиональна, очевидно, нельзя не учитывать различия этнических и конфессиональных идентичностей. Кроме того, необходима еще и общая идентичность, «собирающая» эту множественность в систему [13], – действенность ее обеспечивает стабильность большой общности, а дисфункция обусловливает слабость общего социального порядка, что выражается не только в нарастании противоречий в социальной системе, но и повышении внутренней конфликтности. Кроме того, в целом множественность идентичностей усиливает их рефлексивность и повышает требования к взаимной комплементарности.

Таким образом, можно сформулировать следующее общее определение идентичности.

Идентичность – само- и взаиморепрезен-тация личности или группы, на основании которой происходит их соотнесение с общностью более высокого порядка. В ее структуре можно выделить следующие основные элементы:

– фиксирующее название; значимость этого элемента определяется тем, что именно он выступает основным маркером принадлежности и ключевым при взаимной репрезентации, в нем фокусируется идентичность как таковая;

– фиксируемый образ; этот элемент выступает основным содержанием идентичнос- ти, с которым происходит соотнесение личности или группы.

– комплекс социальных, культурных и материальных маркеров, атрибутов; этот элемент выступает внешней формой идентичности;

– комплекс стереотипов поведения и общения; на основании этого элемента происходит формирование социального и культурного взаимодействия между личностями и их группами, распределенными в зависимости от произведенной идентификации;

– формы солидарности; на основании этого элемента совокупности лиц с данной идентичностью образуют соответствующее сообщество.

Фиксация и воспроизводство идентичности обеспечивается в социальном и культурном планах соответствующими институционально-дискурсивными структурами, которые можно разделить на три типа: фоновые, то есть исполняющие рутинные функции воспроизводства структур большой социокультурной общности, в отношении которой происходит идентификация; побочные, в которых фиксируется и воспроизводится какой-либо специфический аспект социокультурной практики, выступающий также маркером идентичности; специализированные – структуры, непосредственно направленные на фиксацию и воспроизводство идентичности как таковой.

Первые определяют основное текущее и базовое содержание образов идентичности, вторые – выступают вариациями базовых образов в каком-либо отношении, территориальном, стратовом, профессиональном и т. д., определяя образы актуального субкультурного деления общности. Наконец, третьи непосредственно выступают специализированными структурами, в которых аккумулируется, рефлексируется, транслируется и актуализируется образ идентичности. Примером первых структур могут выступать институциональные и дискурсивные нормы типичных форм поведения в типичных сообществах – отношения дружбы и вражды, специфичные для общностей в зависимости от их культурных принципов, но неизбежно присутствующие у любых общностей, или специфика гендерных отличий в поведении, мышлении, внешнего образа и т. д. Примером вторых структур являются институцио- нальные и дискурсивные нормы, не обязательно выраженные в организациях: например, стилевые особенности поведения, общения и мышления – если «научный стиль» выступает частью научного сообщества и закреплен в академических организациях, то, скажем, стратовые стили поведения или субкультуры таких организаций не образуют, а соответствующие нормы просто воспроизводятся членами сообщества. Примером третьих структур выступают какие-либо организации, в которых производится соответствующая деятельность, – такие, как религиозные организации для конфессиональных сообществ (РПЦ МП, РИУ ЦДУМ или ДУМ РБ), которые прямо и непосредственно выполняют функции формирования, трансляции и защиты как основного конфессионального (как часть культурного) содержания, так и непосредственно самообраза верующих данной конфессии и их подгрупп; академические и университетские организации научного сообщества и т. п.

Эти структуры, в свою очередь, в социальном плане выступают основой институализации меж- и внутригруппового взаимодействия, где соответствие образу, реализация стереотипов и актуализация маркеров санкционируются положительно, а отход от них – негативно. Таким образом, не только регламентируется индивидуальное поведение, но и складывается основа существования и функционирования коллективов и общностей.

Можно очертить основную логическую модель функционирования комплекса идентичностей сложной социокультурной системы. Здесь выделяются две стороны: во-первых, внутренняя для данной идентичности, а во-вторых, внешняя, касающаяся соотношения и взаимодействия идентичностей друг с другом.

Внутренние критерии идентичности:

– степень рефлексивности содержания идентичности; оценивается объем и сложность идентичности и ее компонентов;

– степень распространенности идентичности; оценивается удельный вес идентичности, ее вариантов и компонентов в объеме социокультурной системы;

– степень связности; оценивается уровень комплементарности элементов и вариантов идентичности.

Внешние критерии идентичности:

– степень обеспеченности; оценивается достаточность или недостаточность институционально-дискурсивных структур для фиксации, воспроизводства и трансформации идентичности в социокультурной системе;

– степень комплементарности; оценивается уровень взаимного соответствия наличных идентичностей в социокультурной системе;

– степень конфликтности; оценивается уровень взаимного противопоставления и напряженности идентичностей социокультурной системы.

Проблема выявления и внутренних, и внешних критериев также нетривиальна, поскольку одновременно требуется совмещать качественные характеристики, как правило значительно отличающиеся даже среди носителей идентичности, и количественные оценки по их распространенности в сообществе. Однако здесь будет довольно показательным тот факт, что сложность, спутанность своей и чужой идентичности уже будет означать ее малую рефлексивность, а идентичности с высокой степенью рефлексивности будут давать более содержательные ответы относительно всех остальных оцениваемых сторон. С другой стороны, по аналогии с институционально-дискурсивной корреляцией в значительной степени можно утверждать, что установки идентичности будут так или иначе концентрироваться в соответствующих группах и объединениях, и в каком-то отношении об их рефлексивности, связности, комплемен-тарности или конфликтности можно судить по спектру этих групп и объединений, а о достаточности и распространенности – по уровню влияния этих групп и объединений, их узнаваемости и отношениям между собой. Хотя всегда надо иметь в виду, что общественные объединения любого характера не могут подменить собой представляемое сообщество, а транслируемые ими установки могут в различной степени разделяться членами этого сообщества.

Наглядным примером выступает современная конфессиональная идентичность и противоречия в принадлежности к конфессиональному сообществу: формальное самоотнесение к православным и мусульманам сопрягается с фактическим неисполнением религиозных предписаний и незнанием даже их базовых установок и текстов. С другой стороны, в конфессиональных сообществах всегда присутствуют подгруппы, которые, наоборот, будут достаточно строго придерживаться предписаний и разбираться в богословских и иных аспектах веры. В этом смысле первые будут отражать идентичность в слаборефлексивной форме, вторые – в высокорефлексивной. Соотношение количества первых и вторых, плотность контактов между ними и наличие переходных групп будут отражать не только социокультурную связность православного и мусульманского сообществ, но и совокупную рефлексивность и распространенность соответствующих идентичностей.

В связи с этим можно высказать ряд общих соображений относительно динамики идентичностей.

Во-первых, степень рефлексивности идентичности, в частности национальной или конфессиональной, определяет не только ее смысловую насыщенность, но и связь с общим социокультурным контекстом (соответственно, национальной культурой и религией), и чем больше таких связей, тем, с одной стороны, устойчивее и идентичность, и социальная система, а с другой – менее они гибки и способны к инкорпорации инородных элементов и трансформациям в целом. Проблема определения баланса между этими крайностями на данный момент остается нерешенной и может сводиться только к вопросу разделения фундаментальных и зависимых связей. Хорошим примером здесь выступает вопрос о соотношении конфессиональной и национальной идентичностей в современном общественном сознании, выраженный в утверждениях «русский – значит, православный», «башкир – значит, мусульманин» и наоборот. Очевидно, что ни башкирская, ни русская культура, их общественное сознание и социальные институты не привязаны к конфессиональным установкам, хотя последние в определенной мере присутствуют в них. Следовательно, такие утверждения не только означают претензию на поглощение национальных идентичностей конфессиональными, но и отсекают светские и иноконфессиональные группы самих наций и соответствующие культурные контексты и установки.

Во-вторых, структура данной идентичности может иметь (и, как правило, имеет) неоднородное распределение в социокультурном пространстве, в том числе и среди сообщества носителей этой идентичности. Это касается всех ее элементов, включая атрибутику – не говоря уже о базовых символических связях и формах солидарности. Можно предположить, что чем больше общность, тем менее распространен общий набор элементов и компонентов идентичности, а при значительном разрыве между вариантами таких наборов нелинейно нарастает возможность выделения субидентичностей и образования из них идентичностей полноценных. Здесь существенной проблемой выступает сопоставление распространенности структур идентичности и социальной и коммуникативной инфраструктур, обеспечивающих взаимодействие внутри данной общности. Хорошим примером здесь будут выступать некоторые мигрантские сообщества в России: в нормальных условиях они практически полностью теряют свою специфику в поведении и мышлении, оставляя ее в виде отдельных стереотипных образов, и это наблюдается в тем большей степени, чем полнее они инкорпорированы в обычные структуры и отношения российского общества. Специализированные организации, вроде национально-культурных центров, как правило, не выходят за рамки простого воспроизводства отдельных культурных текстов исходных народов и в целом мало имеют отношения к жизни самого сообщества.

В-третьих, из сочетания первых двух соображений вытекает проблема связности: различия в вариантах идентичностей неизбежны и обусловлены структурно-функциональным и территориальным распределением общности, и чем больше масштаб последнего, тем выше эти различия. Следовательно, для того чтобы из этих различий не складывались полноценные идентичности и не множились обусловленные ими институциональные и дискурсивные разрывы, необходимо постоянное социокультурное сопровождение общей идентичности как таковой, а также специальные меры, которые поддерживали бы на некотором достаточном уровне объем взаимно пересекающихся и единых образов, структур и элементов, позволяющих воспринимать носителями иден- тичности друг друга как «своих» и распространять друг на друга формы солидарности. По сути этот вопрос касается формирования и поддержания дееспособными общенациональной интеллигенции и ее организаций, которые и выполняют эту функцию.

В-четвертых, с этим плотно пересекается вопрос инфраструктурной обеспеченности воспроизводства идентичности: именно от эффективности этой системы во многом зависит ее дееспособность, в том числе купирование разрывов и противоречий. Недостаток обеспечения означает, что воспроизводство идентичности сокращает свой объем, насыщенность и теряет внутреннюю связность, что очевидно. Однако и избыток может столь же пагубно сказаться на функционировании социокультурной общности, поскольку в этом случае ее ресурсы – материальные, социальные и культурные – будут слишком стягиваться на вопросы обеспечения, что не только способно оголить исполнение других функций и институтов социальной системы общности, но и слишком привязать их к воспроизводству идентичности, лишая систему гибкости и самостоятельности. Более того, в этом случае возникает опасность отождествления идентичности, как социокультурного массового феномена, с фиксирующей ее структурой, что означает, строго говоря, подмену понятий в исследовательском плане и некорректное определение структуры общественного сознания – в социальном.

Здесь показательна судьба не только конфессиональных (например, судьба православия и православной церкви в пред- и пореволюционный период), но и политико-идеологических (например, судьба коммунизма и КПСС во второй половине ХХ в.) сообществ. В то же время сообщества национальные, хотя и обращающиеся к институтам национального государства, с крахом последнего не распадаются, поскольку продолжают воспроизводиться специфически национальные культура, отношения и т. п., фундирующие собой идентичность (хотя в случае некоторых наций – например, югославской – можно говорить о схожем процессе).

В-пятых, множественность идентичностей в рамках социокультурной общности – например, национальных, этнических, субэт- нических и конфессиональных идентичностей внутри российской национальной, а ранее внутри советской, – иначе ставит вопрос о соотношении их между собой и с идентичностью общей. Если в рамках всякой данной идентичности – частной по отношению к системе в целом – проблема решалась через поддержание выделяющихся из нее вариантов, то здесь ситуация имеет иной характер. Не из единой идентичности выделяются вариативные комплексы и стремятся обособиться, а наоборот, разные идентичности так или иначе объединяются в некоторую систему и согласуются с общей. При этом чем выше социокультурные (в том числе качественные – если мы говорим, например, о разных конфессиях или сельской и городской культурах, и количественные – если мы сравниваем, например, уровни обеспеченности и распространенности) различия между исходными идентичностями, тем сложнее решение проблемы их согласования, поскольку базовых вариантов остается три: ассимиляция, ведущая к утрате частной идентичности; сепарация, направленная на разделение главной и частной идентичности, что не может не вести к их противопоставлению; интеграция, при которой установки главной идентичности инкорпорируются в частную, а сама она в возможно большем масштабе привязывается к принципам «большой» общности. Первый и второй варианты, как ни парадоксально, развиваются совместно, если только частная идентичность не оказывается слишком слабой и не подавляется достаточно быстро: ассимилируемая идентичность неизбежно продуцирует свои радикальные варианты, как можно более активно противопоставляющие себя главной. В то же время третий вариант постоянно грозит перейти к первому или второму.

Именно поэтому в качестве критериев оценки используется не только степень их комплементарности, но и конфликтности. Достаточно часто близкие идентичности с общим разделяемым комплексом установок оказываются резко противопоставлены друг другу, и порой можно утверждать, что их конфликт оказывается не менее и даже более жестким, чем между идентичностями, значительно различающимися между собой. Этот парадоксальный феномен можно объяснить тем, что в конфликте участвуют не столько разные общности, – в этом случае действуют институционально-дискурсивные установки внешнего конфликта, – а части одной, в силу чего в конфликте активируются установки внутреннего конфликта, а стороны воспринимают его как нарушение солидарности и взаимное предательство. Такие противоречия наблюдаются между: национальными сообществами – например, русскими и украинцами, башкирами и татарами; между субэтническими сообществами внутри нации – например, русскими и казаками; между конфессиональными сообществами в рамках одной религии – например, православными, католиками и протестантами, салафитами и суфиями.

Наконец, можно сделать несколько заключений более общего характера, касающихся уже всей системы оценки идентичности.

Очевидно, что внешние и внутренние аспекты функционирования идентичности взаимосвязаны. Например, недостаточная рефлексивность и распространенность идентичности сопровождается недостаточной инфраструктурной ее обеспеченностью – либо институциональной, либо дискурсивной, и наоборот. С другой стороны, слабая рефлексивность приводит к нарушению внутренней связности идентичности с выделением и сепарированием ее вариантов и элементов разной степени радикальности, а также к снижению степени ее комплементарности другим идентичностям системы и повышению конфликтности. В то же время нельзя однозначно утверждать функциональную взаимосвязь между отмеченными аспектами – подобно тому, как высокая степень комплементарности идентичностей не означает низкую их конфликтность, высокий уровень рефлексивности не будет означать обязательно высокой комплементарности, связности и распространенности. Связано это с тем, что отмеченные показатели имеют внешний, формальный характер, в то время как полем сопоставления и взаимодействия идентичностей выступает их содержательное сравнение.