Император Юстиниан II и запрет иконографии агнца Божия на Трулльском соборе (691-692 гг.)

About the authors: Andrey Yuryevich Mitrofanov

Doctor of Historical Sciences, Doctor of History, Archeology and Art of the Catholic University of the Louvain, Professor of the Department of Church History of the Saint-Petersburg Academy of Theology, is a member of the Barsov Society for the Study of Church Law of the St. Petersburg Theological Academy of the Russian Orthodox Church («Barsov Society»).

Gabriele Klinghardt

Independent researcher (Germany).

The article was submitted 07.12.2022; approved after reviewing 10.12.2022; accepted for publication 17.12.2022.

В 691 г. молодой византийский император Юстиниан II (685–695; 705–711) [PmbZ, 2013], совсем недавно завершивший войну с булгарским ханом Ас-парухом (679-700) и освободивший в первые годы своего правления значительную часть Армении от войск арабского (омейядского) халифа Абд альМалика I (685–705) [Head, 1972, 28–36; Beihammer, 2000, 346–351], созвал Собор епископов империи в Трулльских палатах Большого Императорского дворца. История этого Собора, упомянутого не только в византийских или латинских, но также в арабских источниках [Beihammer, 2000, 351–352], неоднократно становилась предметом изучения ученых византинистов XX в., которые, начиная с последнего обер-прокурора Св. Синода А. В. Карташева и заканчивая Хейнцем Оме, пытались как реконструировать обстоятельства созыва Собора в Трулльских палатах, так и интерпретировать целый ряд его канонических постановлений. Эти постановления, превратившись в своеобразный корпус церковного права Византийской Церкви конца VII столетия, были, как известно, отвергнуты Папством, но стали при этом важнейшей частью православного канонического предания. Правила Трулльского Собора, помимо их общеизвестного канонического значения для церковного права, являются также драгоценным источником по истории правления Юстиниана II, обладающим, в отличие от позднейших исторических сочинений Никифора и Феофана, синхронным характером, ибо эти правила были созданы при Юстиниане II и отражают реалии, современные его эпохе.

Очевидно, что Юстиниан II, руководивший заседаниями Собора и скрепивший своей подписью его определения [Ohme, 1990, 345–366], преследовал несколько важных политических целей. Епископы, принимавшие участие в соборных заседаниях, целиком зависели от императора, ибо среди них были архиереи, которые в молодые годы в той или иной степени запятнали себя монофелитством и теперь рассматривались лишь как слепые орудия императорской воли. Эти «орудия» должны были, в частности, санкционировать от имени Церкви массовую депортацию жителей Кипра в Вифинию, предпринятую Юстинианом II в рамках подготовки новой войны с арабами [Ditten, 1993, 308–317]. Император как «новый Юстиниан» намеревался не только повторить выдающиеся деяния своего великого тезки, прославившегося в церковном предании созывом в 553 г. II Константинопольского Собора, но также осуществить то, что не успел сделать в 680–681 гг. на III Константинопольском Соборе его отец Константин IV (668–685), а именно кодифицировать нормы права имперской Церкви, резко противопоставить ее литургические и канонические традиции литургическим практикам и каноническим обычаям армянских «монофизитов» и латинских христиан, живших под омофором Римского епископа [Head, 1972, 65–71; Ohme, 1995, 307–321]. Последняя задача представлялась императору более, чем целесообразной, после того как III Константинопольский Собор 680–681 гг. анафематствовал Римского папу Гонория (625–638), являвшегося активным сторонником монофелитства.

Как известно, среди т.н. антиримских канонов Трулльского Собора, полемическое значение которых, по мнению Хейнца Оме, не следует чрезмерно преувеличивать (как, впрочем, и преуменьшать), особое место принадлежит восемьдесят второму правилу (далее Трулл. 82), авторы которого запретили изображать Христа, показуемого перстом Иоанна Предтечи, в образе ветхого Агнца на медальоне (Ин 1:29), но повелели изображать Христа неизменно как человека, по человеческому естеству (Ohme, 2013, 54). Подобное правило во многом уникально для византийского церковного права доиконоборческой эпохи, ибо посредством его епископская иерархия (и, добавим, императорская власть), пожалуй, впервые открыто вмешивалась в область церковного искус -ства и регламентировала творчество иконописцев.

Правило гласило: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи показуемый агнец, который принят во образ благодати, через закон показывая нам истинного агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и тени, переданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее, как исполнение закона. По этой причине, дабы и искусством живописи очам всех представляемо было совершенное, мы повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхого агнца. Через это, созерцая смирение Бога-Слова, мы приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительной смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».

(Ἔν τισι τῶν σεπτῶν εἰκόνων γραφαῖς, ἀμνὸς δακτύλῳ τοῦ Προδρόμου δεικνύμενος ἐγχαράττεται, ὃς εἰς τύπον παρελήφθη τῆς χάριτος, τὸν ἀληθινὸν ἡμῖν διὰ νόμου προϋποφαίνων ἀμνὸν Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν. Τοὺς οὖν παλαιοὺς τύπους, καὶ τὰς σκιάς, ὡς τῆς ἀληθείας σύμβολά τε καὶ προχαράγματα, τῇ ἐκκλησίᾳ παραδεδομένους κατασπαζόμενοι, τὴν χάριν προτιμῶμεν, καὶ τὴν ἀλήθειαν, ὡς πλήρωμα νόμου ταύτην ὑποδεξάμενοι. Ὡς ἂν οὖν τὸ τέλειον κἀν ταῖς χρωματουργίαις, ἐν ταῖς ἁπάντων ὄψεσιν ὑπογράφηται, τὸν τοῦ αἴροντος, τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου ἀμνοῦ, Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν, κατὰ τὸν ἀνθρώπινον χαρακτῆρα καὶ ἐν ταῖς εἰκόσιν ἀπὸ τοῦ νῦν, ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ ἀμνοῦ, ἀναστηλοῦσθαι ὁρίζομεν· δι’ αὐτοῦ τὸ τῆς ταπεινώσεως ὕψος τοῦ Θεοῦ Λόγου κατανοοῦντες, καὶ πρὸς μνήμην τῆς ἐν σαρκὶ πολιτείας, τοῦ τε πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου θανάτου, χειραγωγούμενοι, καὶ τῆς ἐντεῦθεν γενομένης τῷ κόσμῳ ἀπολυτρώσεως) (Ohme, 2013, 54).

Примечательно, что авторы данного правила прежде всего вступали в противоречие с художественной традицией, существовавшей на латинском Западе и опиравшейся на давнюю богословскую традицию толкования Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса. Современник Трулльского Собора, отказавшийся признавать его постановления, папа Сергий (687–701) известен в первую очередь тем, что включил в канон римской мессы особую молитву «Agnus Dei»; причем с точностью неизвестно, было ли Трулл. 82 реакцией на папское нововведение, или же, напротив, появление молитвы «Agnus Dei» в каноне мессы было спровоцировано запретом создавать новые изображения Христа в образе Агнца Божия, в то время как подобные изображения были довольно распространены как в Италии, так и за ее пределами [Head, 1972, 77].

Анализируя содержание Трулл. 82, необходимо отметить, что авторы указанного постановления с формальной точки зрения не отвергали образ мистического Агнца, находящий свое богословское обоснование как в Ветхом, так и в Новом Завете, в особенности же в Евангелии от Иоанна, а также в Апокалипсисе. Они не предавали анафеме создателей изображений Христа в образе

Агнца, написанных в предшествующие десятилетия, но благовидно ограничивались практическим распоряжением приостановить дальнейшее создание изображений Христа в образе Агнца вместе с Иоанном Предтечей и впредь изображать Христа как человека. Из текста правила следует, что, во-первых, на старинных византийских иконах V–VII вв. изображение Христа в образе Агнца как правило сопровождалось изображением Иоанна Предтечи, который в соответствии с евангельским свидетельством (Ин 1:29), отсылающим читателя к Книге Пророка Исайи (Девтероисайи) (Ис 53:7; Деян 8:26–35), указывал перстом на Агнца, принятого во образ благодати и через закон указывающего нам истинного Агнца, Христа Бога нашего (ὃς εἰς τύπον παρελήφθη τῆς χάριτος, τὸν ἀληθινὸν ἡμῖν διὰ νόμου προϋποφαίνων ἀμνὸν Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν).

Во-вторых, участники Трулльского Собора заверяли свою паству в почитании ими древних образов и теней (прообразов истины) (τοὺς οὖν παλαιοὺς τύπους, καὶ τὰς σκιάς), переданных церкви, к числу которых естественным образом относились и старинные изображения Христа в образе пасхального Агнца (Ис 12).

Наконец, в-третьих, авторы правила, прямо называя Христа Агнцем Божьим, вземлющим грехи мира (τοῦ αἴροντος, τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου ἀμνοῦ, Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν), повелевали впредь изображать Его в образе человека в дидактических целях, связанных с тем, что созерцание смирения Бога-Слова (τὸ τῆς ταπεινώσεως ὕψος τοῦ Θεοῦ Λόγου) способствует воспоминанию жизни Христа во плоти, Его страдания, спасительной смерти и совершившегося таким образом искупления мира. Участники Собора использовали, таким образом, евангельскую терминологию, проистекающую из учения евангелиста Иоанна Богослова и апостола Петра: ἀμνοῦ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν (Ин 1:29; Откр 5:6; 1 Пет 1:19) той ©еой Л6Yоu (Ин 1:1), но при этом парадоксальным образом отказывались от возможности выражать содержание этой богословской терминологии художественными средствами. Участники Собора в большей степени воспринимали иконы в качестве « Biblia pauperum », нежели осознавали их мистический смысл.

Рассмотренные тезисы участников Трулльского Собора свидетельствуют о том, что первоначально изображение Христа в образе Агнца было тесно связано с традицией почитания Иоанна Предтечи как первого христианского монаха и, возможно, в истоках своих восходило к новозаветному преданию, связанному своим непосредственным происхождением с учениками Иоанна Крестителя. Авторы Трулл. 82, включая самого императора, не собирались устраивать богословскую революцию и реформировать церковное искусство, но принимали богословие Агнца Божия как составную часть церковного предания. При этом они объясняли причину издания постановления назидательным характером священных изображений Христа, созерцание которых подвигает молящегося к воспоминанию о Его земном служении. Эта идея участников Трулльского Собора, с нашей точки зрения, имела очень важное значение как для последующей рецепции Трулл. 82, так и для генезиса византийского иконоборчества. Если смысл создания изображений Христа сводился теперь к назидательной функции, связанной с пробуждением у молящегося воспоминаний о земной жизни Христа, тем самым икона лишалась своего мистического значения, которое смутно ощущалось в церковном предании первых веков, но до прп. Иоанна Дамаскина (ок. 650/676 — до 754) так и не было никем сформулировано. Христос воспринимался участниками Трулльского Собора как пример (exemplum), которому следует подражать, без адекватного понимания того, что подражание Христу (imitatio Christi) возможно только через приобщение к Его таинству (mysterium). Подобная предпосылка открывала путь развитию богословия иконоборцев, которые справедливо почувствовали онтологическую ущербность подобного оправдания иконы через необходимость назидания верных, сделали следующий шаг и от отрицания дальнейшей правомочности изображений Христа в образе Агнца, заключенного в Трулл. 82, перешли к отрицанию правомочности существования иконы как таковой.

По мнению Габриель Клингхардт, Трулл. 82 побуждает исследователя задать два важнейших вопроса, которые требуют определенного ответа. Во-первых, если участники Собора упразднили конкретный тип священных изображений, на которых Иоанн Предтеча указывал перстом на Агнца, почему, в таком случае, этот запрет был интерпретирован в более поздней византийской церковной традиции как запрет изображений Агнца Божия как таковых? Во-вторых, как объяснить то обстоятельство, что запрет Собора коснулся именно тех изображений, которые были связаны с традицией почитания Иоанна Предтечи, занимающего важнейшее место в восточно-христианской агиологии? С нашей точки зрения, ответы на эти вопросы требуют серьезной дальнейшей историко-догматической работы, однако уже сейчас очевидно, что участники Собора мало что понимали в библейской экзегетике и не осознавали ключевое значение богословия Агнца Божия, запечатленного в Евангелии от Иоанна и в Апокалипсисе, для христианской догматики. Они рассматривали образ Агнца Божия лишь как зооморфный символ человеческой природы Иисуса Христа и Его земной жизни, но не могли воспринять учение Иоанна Богослова о Христе как о мистическом предвечном Агнце (Откр 5:6–13; 7:9; 12:11; 17:14; 19:7-9; 21:23; 22:1), что было обусловлено как отсутствием в византийском богословии той эпохи серьезной традиции толкования Апокалипсиса, так и забвением Апокалипсиса византийской литургической традицией. С этой точки зрения Трулл. 82 должно рассматриваться как проявление глубокой интеллектуальной деградации и мистического очерствения византийского епископата, сформировавшегося в эпоху тирании Константа II (641–668) и его преемника Константина IV (668–685), на исходе VII в.

Списки и подписи участников Трулльского Собора были подробно исследованы Хейнцем Оме, что позволяет нам сделать ряд важных выводов, касающихся жизненного пути трулльских «отцов» [Ohme, 1990, 177-320]. Большинство епископов, принимавших участие в работе Собора, получило богословское образование и посвящение в низшие степени священства в тот период, когда в имперской Церкви господствовало учение императора Ираклия (610–641) и патриарха Сергия (610–638), сформулированное в «Эктесисе» 638 г. [Winkelmann, 2001, 21–33], а при Константе II Погонате [Brooks, 1908, 460–462; PmbZ, 2013] превратившееся в критерий политической лояльности императору. Если среднестатистический возраст архиерея — участника Трулльского Собора в 692 г. соответствовал приблизительно пятидесяти- шестидесяти годам, в таком случае подобный архиерей в соответствии с законом Юстиниана I (527–565), установившим нормальный канонический возраст епископа в тридцать пять лет (NJ 123. 1. 1), должен был принять епископскую хиротонию примерно между 667 и 677 гг., т.е. до III Константинопольского Собора 680-681 гг., осудившего монофелитство. Следовательно, подобный архиерей становился пресвитером еще раньше, приблизительно между 662 и 672 гг., а диаконом между 657 и 667 гг. Напомним читателю, что в 655 г. умер в ссылке низложенный императором папа Мартин I (649-654), а в 661-662 гг. прошел Константинопольский Собор, получивший от Константа II статус Вселенского, на котором был осужден прп. Максим Исповедник. Даже самый молодой участник Собора в Трулльских палатах из числа новопоставленных епископов, возраст которого в 691 г. насчитывал 35 лет, мог стать диаконом только в 681 г., т. е. в год завершения работы III Константинопольского Собора. Следовательно, «отцы» Трулльского Собора в подавляющем большинстве получали рукоположение в священный сан от епископов-монофелитов, а формирование этих иерархов как священнослужителей происходило в условиях полного соглашательства высшей церковной иерархии с монофелитским учением, охраняемым репрессивным аппаратом императорской власти. В 681 г. официальное учение Церкви поменялось по воле императора Константина IV, начавшего благоволить Риму и партии покойного прп. Максима Исповедника в период борьбы против собственных братьев и соправителей Ираклия и Тиберия, что привело к изменению богословских воззрений византийских архиереев на сто восемьдесят градусов. Совершенно естественно, что подобные епископы были всего лишь флюгерами, пристально следившими за изменениями богословских симпатий императорского двора, и в этих заботах не имевшими возможности заниматься ни богословскими изысканиями, ни молитвенным деланием. Пожалуй, единственным светлым исключением в эту мрачную эпоху богословского упадка была личность Андрея Критского (ок. 660–740), который был рукоположен во диакона церкви Св. Софии в 685 г. и на протяжении последующих двадцати лет (до патриарха Кира (706–712)) оставался в диаконском сане, в каковом и застал деятельность Трулльского Собора.

Трулл. 82 могло рассматриваться его участниками как еще один чисто прагматический инструмент, направленный на исправление литургических обычаев Армянской Церкви. Ибо, как известно, армяне практиковали закалывание жертвенного агнца или барашка, приносили мясо внутрь священных алтарей и распределяли его между священниками. Подобная практика была запрещена на подконтрольных империи территориях (т. е. в районах расселения армян, после 686 г., освобожденных от арабов) девяносто девятым правилом Трулльского Собора на том основании, что описанный выше обычай, принятый в Армянской Церкви, якобы был связан с аналогичным иудейским обычаем (Ohme, 2013, 59). Армянские богословы VII в. не были склонны различать богословский символ и эмпирическую материю точно так же, как и «отцы» Трулльского Собора. Вытеснение иконографии Агнца Божия из богослужебного обихода имперской Церкви несомненно необходимо рассматривать в контексте антиармянской полемики, как средство очищения церковного искусства от элементов, которые могли служить оправданием специфических армянских, и в целом, восточных негреческих литургических традиций. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что молитва «Agnus Dei» появилась в каноне римской мессы по указанию упомянутого выше папы Сергия, который по происхождению был сирийцем, сыном выходцев из Антиохии, бежавших от арабского нашествия на Сицилию. Таким образом, литургическая реформа папы Сергия могла быть оправдана даже не столько распространением иконографии Агнца Божия на латинском Западе или стремлением защитить эту иконографию от нападок греческих епископов, сколько спецификой личного благочестия Сергия, укорененного в традициях дохалкидонитских церквей.

Практические последствия издания правил Трулльского Собора проявились уже вскоре после завершения его работы. Если до Собора, начиная с 686 г., византийские войска под командованием стратига фемы Анатолик Леонтия успешно действовали против арабского (омейядского) халифа Абд аль-Малика I (685–705) в Армении, освободили значительную часть армянских земель и даже вторглись в Кавказскую Албанию, то уже в 692 г., в год завершения работы Собора, военно-политическая ситуация в Армении резко изменилась в пользу арабов. Ромеи были разгромлены омейядскими войсками в битве при Севастополе (возможно, Сулусарай) в Северной Каппадокии. Хотя несохранившиеся источники, современные правлению Юстиниана II и использованные Феофаном, указывают на предательство славянских подразделений как на главную причину поражения ромеев, однако, учитывая нарочитый антиармянский характер целого ряда правил Трулльского Собора, можно сделать закономерный вывод о том, что как только сведения о решениях Собора достигли армянских епархий, возмущенные епископы и нахарары, бывшие до этого главными союзниками империи на Востоке, начали переходить на сторону арабов. Целью Трулльского Собора была реинтеграция освобожденных армянских территорий и епархий в структуру имперской Церкви при условии оставления армянам определенной литургической и канонической автономии, но политические результаты этого Собора оказались прямо противоположными. Юстиниан II, являвшийся внуком императрицы Фаусты, жены Константа II и дочери стратига Валентина Аршакуни, принадлежавшей к армянской ветви древней парфянской династии Аршакидов, правившей в Армении в I–IV вв., тем не менее продемонстрировал на Трулльском Соборе полное непонимание армянского вопроса как вопроса по преимуществу религиозного. Римский папа Сергий отказался подписывать правила Трулль-ского Собора, что стало одним из первых серьезных проявлений римского церковно-политического сепаратизма после трагического понтификата папы Мартина I [Head, 1972, 77–78].

В период между 691 и 692 гг. Юстиниан II приказал отчеканить серию золотых солидов, на аверсе которых был изображен образ Христа Пантократора, а на реверсе сам император в полный рост, воздвигающий древо Животворящего Креста [Head, 1972, 56-57]. Серия похожих солидов была впоследствии воспроизведена в период второго правления Юстиниана II (705–711). Однако на монетах новой серии, на аверсе, чеканилось изображение Христа

Пантократора в т. н. «сирийском» стиле, с курчавой шевелюрой [Head, 1972, 112-114], что может свидетельствовать об усилении при дворе влияния сирийских и армянских церковных иерархов, и следовательно, потенциальных сторонников монофелитства в этот период, а на реверсе — портреты императора и его маленького сына от хазарской княжны Феодоры, соправителя августа Тиберия, воздвигающих древо Животворящего Креста в подражание основателю династии — императору Ираклию и его старшему сыну Константину III Ираклию [Head, 1972, 121]. С нашей точки зрения, иконографию Христа Пантократора на монетах Юстиниана II следует рассматривать как прямое следствие Трулл. 82, ибо образ Христа Пантократора, изображенного на золотых солидах, с одной стороны, свидетельствовал подданным империи о том, кто является истинным императором ромеев, а с другой — приучал ромеев к каноническому изображению Христа по человеческой природе. Образ Христа Пантократора, изображенного по человеческому естеству в соответствии с Трулл. 82, приобретал характер политического символа империи, который не оставлял места мистическому богословию Агнца Божия.

Как уже было отмечено, низведение иконы до назидательной иллюстрации, заявленное в Трулл. 82, могло иметь следствием если не рождение, то во всяком случае активное развитие идей иконоборчества. Чтобы разобраться в этой проблеме, следует вспомнить биографию основоположника иконоборчества — императора Льва III Исавра (717-741) и его взаимоотношения с Юстинианом II. Будущий император Лев Исавр, имя которого, данное при крещении, было Конон, согласно сообщению Феофана, происходил из Исаврии, т. е., возможно, в действительности был сирийцем, уроженцем Германикеи, города у подножия восточного Тавра. В период первого правления Юстиниана II семья Льва была переселена во Фракию, в город Месемврию (Несебыр). (Τούτῳ τῷ ἔτει Λέων ἐβασίλευσεν ἐκ τῆς Γερμανικέων καταγόμενος, τῇ ἀληθείᾳ δὲ ἐκ τῆς Ἰσαυρίας. ὑπὸ δὲ Ἰουστινιανοῦ τοῦ βασιλέως σὺν τοῖς γονεῦσι μετοικίζεται ἐν Μεσημβρίᾳ τῆς Θρᾴκης ἐν τῇ πρώτῃ αὐτοῦ βασιλείᾳ·) (Theoph. 391.5–8). Звезда Льва взошла в 705 г., когда через территорию Фракии проходили войска Юстиниана II, шедшего вместе с булгарским ханом Тервелом (ок. 700-721) форсированным маршем на Константинополь (Niceph. 42.37-44; Leo. Diac. VI. 9) [Head, 1972, 128-129]. По-видимому, в окрестностях Месемврии, в 705 г., молодой Лев и повстречал Юстиниана II. Лев подарил императору пятьсот овец, за что после победы Юстиниана II над Тиберием III Апсимаром (698–705) был приближен ко двору, получил чин спатария и стал «другом» императора (ἐν δὲ τῇ δευτέρᾳ αὐτοῦ βασιλείᾳ ἐρχομένου αὐτοῦ μετὰ τῶν Βουλγάρων, ὑπήντησεν αὐτῷ μετὰ δώρων προβάτων φʹ. θεραπευθεὶς δὲ ὁ Ἰουστινιανὸς σπαθάριον αὐτὸν εὐθέως πεποίηκεν καὶ ἔσχεν αὐτὸν ὡς γνήσιον φίλον…) (Theoph. 391.8–11).

Несколько позднее Лев был оклеветан недоброжелателями, которые обвинили его в подготовке государственного переворота. Достаточно странное обвинение, выдвинутое в адрес молодого «спецпереселенца» и пастуха, лишь в силу счастливой случайности попавшего в столицу и снискавшего благодеяния императора! По-видимому, за этой историей, пересказанной Феофаном на основании утраченного источника, убедительно отождествленного Д. Е. Афиногеновым с т. н. Vita Leonis* — мемуарами самого Льва или кого-либо из офицеров его окружения, написанными около 717/718 года [Афиногенов, 2006, 602–614], скрываются некоторые подробности, о которых столь тенденциозный автор как Феофан предпочел умолчать. Мы можем предполагать, что в действительности Лев был знатным человеком, и вовсе не сирийцем, как сообщал он сам в мемуарах, пересказанных Феофаном, а выходцем из армянской аристократической семьи, которая некогда, вероятнее всего в эпоху Ираклия (610–641), а точнее после 628 г., получила земли в Германикее в награду за службу империи. Переселившись в период первого правления Юстиниана II во Фракию, семья Льва также не бедствовала, получив в свои руки крупные пронии и стада местных славянских пастухов, благодаря эксплуатации которых в 705 г. молодой Лев и преподнес щедрый подарок Юстиниану II. И. С. Чичуров справедливо полагал, что под анекдотом о подаренных Львом Юстиниану овцах скрывается реальный эпизод из биографии Льва, который был ответственен за снабжение булгарских войск Юстиниана и Тервела в период их марша через Фракию на Константинополь [Чичуров, 1980, 136]. Именно знатное происхождение и большое количество покровителей при дворе могли спасти Льва от клеветников (которые, возможно, вовсе не были таковыми). Эти факторы позволили ему оправдаться и получить по приказу императора новое ответственное назначение. Вскоре Лев отправился на Северный Кавказ, в земли аланов, с целью добиться от аланских вождей заключения союза с империей для совместной борьбы против Арабского халифата [Head, 1972, 129–130].

Прибыв к аланам в степи Северного Предкавказья, Лев убедил аланских вождей атаковать Абасгию, находившуюся под властью арабов, пообещав за это крупную сумму денег. Однако, после того как аланы напали на абасгов, вдруг выяснилось, что деньги, оставленные Львом в Фасисе (Поти) для последующей уплаты аланским вождям, были конфискованы по приказу Юстиниана II. Предполагаемый автор Vita Leonis* таким образом недвусмысленно обвиняет императора в сознательной попытке обречь Льва на неминуемую гибель, ибо абасги пообещали аланским вождям шесть тысяч номисм за выдачу храброго императорского спатария. Но Лев не растерялся: он предложил аланам связать его и выдать абасгам, дабы таким образом аланские вожди получили плату за услуги от абасгов, а затем напасть на конвой в горном ущелье и освободить его. Аланы во главе со своим вождем Итаксием, как верные союзники империи, так и поступили, а затем в мае переправили Льва на лыжах-снегоступах (κυκλοπόδες) через заснеженный Кавказский хребет, после чего находчивый спатарий, повоевав с арабами в Закавказье, благополучно вернулся в Константинополь (Theoph. 391.15–395.2).

Весь этот «Кавказский экскурс», рассматривавшийся Паулем Шпеком как фрагмент большого приключенческого романа о Льве Исавре, написанного кем-то из офицеров византийской армии в духе Прокопия Кесарийского, представляет собой, несомненно, тенденциозное художественное произведение, которое нуждается в тщательной критике [Speck, 2002, 115–137]. Прежде всего, вызывает вопросы эпизод с исчезновением денег, обещанных аланским вождям, из Фасиса. Если Юстиниан II действительно отправил Льва к аланам на Северный Кавказ с целью организовать нападение на абасгов, трудно предположить, что император из личной неприязни ко Льву похитил предназначавшиеся аланам деньги, ибо подобный маневр мог разрушить доверие аланских вождей к империи и побудить оскорбленных аланов перейти на сторону арабов. Вряд ли личная неприязнь Юстиниана ко Льву была столь сильна, что ради нее император мог поставить под удар интересы империи на Кавказе. Юстиниан II был жестоким тираном, но он вовсе не был трусливым глупцом. Очевидно, автор «Кавказского экскурса» преследует цель сознательной диффамации Юстиниана, а заодно выгораживает Льва, который вполне мог присвоить деньги, предназначавшиеся аланским вождям, себе, а затем, уже после переворота 711г. обвинить в этом свергнутого и убитого императора. Косвенным подтверждением этому служит другой фрагмент из Vita Leonis*, пересказанный Феофаном, в котором описывается Крымская экспедиция военачальников Юстиниана II в 711 г. и последующий мятеж против императора, приведший на престол монофелита Филиппика (Вардана) (711–713) (Theoph. 377.22–380.8; Niceph. 45.1–45.86) [Head, 1972, 142– 150]. Как показал Д. Е. Афиногенов, «Кавказский экскурс» и рассказ о Крымской экспедиции восходят к сочинению одного автора — профессионального военного [Афиногенов, 2018, 60–67]. При этом, анонимный автор рассказа о Крымской экспедиции и мятеже 711 г., демонстрируя прекрасную информированность и знакомство с географией Северного Причерноморья, нигде не упоминает Льва, из чего можно сделать вывод о том, что этот автор и есть сам Лев, после поездки на Кавказ принимавший активное участие как в этой экспедиции, так и в мятеже против Юстиниана II.

Предположение о том, что Лев действительно готовил государственный переворот в Константинополе после 705 г., из-за этого был отправлен на Кавказ подальше от двора, затем присвоил в Фасисе деньги, предназначавшиеся аланским вождям, поставив тем самым под угрозу дальнейшее существование военного союза между империей и аланами, позволяет объяснить негативное отношение к нему Юстиниана, которое, впрочем, не привело к репрессиям в отношении Льва. Причины этого обстоятельства, с нашей точки зрения, следует искать в том несомненном политическом влиянии, которым обладал Лев на Кавказе благодаря своему происхождению. Как показал Пауль Шпек, Лев прекрасно владел арабским языком, мог вести сложные переговоры с арабскими военачальниками непосредственно, от первого лица, к чему прибег позднее в бытность стратигом Анато-лика в период борьбы против Феодосия III (715–717) (т. н. «Аморийский эпизод») [Speck, 2002, 81-104; 139-180; Афиногенов, 2007, 11-14]. Успех, которым пользовался Лев у аланских вождей, снабдивших хитроумного спа-тария лыжами, а точнее круглыми снегоступами (κυκλοπόδες) [Чичуров, 1980, 139], для перехода через Кавказский хребет, позволяет говорить о том, что Лев вел с ними переговоры на их родном сарматском наречии. Такой человек был крайне полезен империи в качестве дипломата, и Юстиниан как умный политик вряд ли имел намерение обезглавить свою дипломатическую службу в угоду личным амбициям.

Если наша гипотеза верна, в таком случае возникает неизбежный вопрос: чем же была вызвана ненависть Льва к своему благодетелю Юстиниану, толкнувшая его уже в первые годы после возвращения Юстиниана на престол на путь подготовки переворота, который завершился успехом в 711 г.?

Ответ на этот вопрос можно легко обнаружить в том случае, если мы примем версию об армянском аристократическом происхождении Льва, которое в последующие годы было замаскировано легендой о предприимчивом сирийском (= исаврийском) пастухе, подарившем храброму императору пятьсот овец. В действительности, знатный армянский офицер Конон, будущий император Лев Исавр, после возвращения Юстиниана на трон в 705 г. не желал мириться с реализацией антиармянских постановлений Трулль-ского Собора, которые после 692 г. уже привели к отпадению от империи армянской политической элиты и, как следствие, к поражениям от арабов. Этим и объясняется появление фронды, направленной против Юстиниана, активным членом которой, по-видимому, был Лев на протяжении второго правления безносого императора. С этой точки зрения Трулл. 82, упразднявшее иконографию Агнца Божия и Иоанна Предтечи, которое, вероятно, первоначально рассматривалось Львом как всего лишь одно из многочисленных антиармянских постановлений имперской Церкви, со временем, возможно, уже после прихода к власти, было переосмыслено им как прецедент, позволяющий поставить вопрос о праве имперской Церкви почитать священные изображения как таковые.

В период борьбы иконоборцев и иконопочитателей при дворе императрицы Ирины (780–802) главной темой богословской полемики стала проблема допустимости изображения Христа по человеческому естеству, что способствовало забвению исходного смысла Трулл. 82, упразднившего лишь конкретный тип изображений Агнца Божия. Если иконоборцы отвергали иконы как таковые, не признавая даже их назидательного значения, то иконопочи-татели стремились объяснить мистический смысл иконопочитания, защищая необходимость изображения человеческой природы Христа, которое имело для них не только назидательное, но также и догматическое значение. Данное обстоятельство, с нашей точки зрения, способствовало тому, что в дальнейшем Трулл. 82, автоматически инкорпорированное в Номоканон XIV титулов вместе с остальными правилами этого Собора, было истолковано в расширительном смысле, как запрет зооморфных символических изображений, без какой-либо серьезной критики его содержания.

Более поздняя каноническая традиция в лице Зонары и Вальсамо-на много веков спустя объясняла происхождение иконографии Агнца и Предтечи ссылками на конкретный эпизод из жизни Моисея: с точки зрения этих канонистов XII столетия, слова Иоанна Предтечи из Евангелия от Иоанна об Агнце (Ин 1:29) лишь напоминали слушателям о жертвенных животных, заколотых иудеями в Египте при установлении праздника Пасхи (Исх 12:3–11) (Σύνταγμα, 1852, II, 493–494). Для Зонары Агнец Божий является только исторической аналогией. Вальсамон же подчеркивает, что Агнец Божий, указуемый перстом Иоанна Предтечи, был исторической аналогией только для участников Трулльского Собора, тем самым дистанцируясь от решения епископов, заседавших в Трулльских палатах Большого Императорского Дворца.

В заключение хотелось бы добавить, что поздняя византийская традиция расширительно толковала Трулл. 82 как запрет зооморфного изображения Агнца, ибо понимание мистического богословия Агнца Божия, изложенного Иоанном в Апокалипсисе, к сожалению, было ею безвозвратно утрачено и остается утраченным до сего дня в ожидании нового обретения.

Источники и литература

Историография