Инаковость как отстраивание себя в пространстве языковой картины мира

Современная социокультурная реальность представлена как пространство, имеющее множество измерений с тенденцией к постоянно возникающим новым формам идентичности и субъектности. С одной стороны, сетевое измерение создает все условия для пересечения культур, способствуя тем самым более тесной коммуникации, а следовательно, и пониманию. Однако, с другой стороны, подобное пересечение культурных миров дробит субъект, что влечет за собой трансформацию духовно-нравственного аспекта и затрудняет ценностно-смысловую интерпретацию любых действий индивида.

Импровизации с виртуальной реальностью изменили все существующие способы межличностного взаимодействия. На этом акцентируют внимание постмодернисты: «Здесь играют в то, будто говорят друг с другом, слушают друг друга… Контакт ради контакта становится родом пустого самособлазна языка, когда ему уже просто нечего сказать» [2, с. 3–4]. В игровом пространстве виртуальной реальности языка-симулякра субъект пребывает за многослойной стеной (культурной, языковой, эмпирической) в некоем пограничье. Причем отсутствие четких границ трансформирует и образы многочисленных «других», которые теряют прежнюю устойчивость, и их образы скользят по различным рядам означающих, но без выхода к их реальным денотатам.

Однако подобная многомерность виртуального игрового пространства не ведет к усложнению личностной структуры человека. Напротив, в нем личность упрощается до «одномерного человека», лишенного социально-критического ориентира, с искаженным видением мира и утратой смыслов бытия [3]. В качестве репрезентации себя мы наблюдаем ситуацию мелькания масок новейшей эпохи, порой выражающую «клинические» смыслы. «Аутентификация патологических видов маски осуществляется через дисгармоничное сочетание, болезненную фрагментированность, расщепление, фантомность и симуляцию образов “я”, “другого” и мира» [4]. Ситуация обезличивания в процессе примеривания многочисленных масок и постоянного пересечения границ между виртуальными мирами заставляет субъекта искать новые способы и механизмы, позволяющие понимать «других», а вместе с ними и себя, с помощью чего будет возможен прорыв универсальной одномерности, формирование новых влечений и потребностей, «новой чувственности» (Г. Маркузе).

В данном контексте проблема инаковости, поставленная еще в метафизике Платона (диалог «Тимей»), «где тождественное и иное обнаруживаются вместе» [5], вышла в область междисциплинарных исследований и получает особую актуальность в ХХI в. ввиду «парадоксального состояния индивида, вынужденного осуществлять поиск ориентиров, соотнося свое поведение с поведением других людей» [6].

Ввиду того что в ситуации постмодерна языковая картина мира занимает статус формы бытия сознания, современная эпистемология выявляет новые матрицы познавательных практик, способных выстраивать продуктивный диалог «я» – «другой». Поэтому в качестве пространственного поля отношения к инаковости нами будет рассмотрена сфера языка. Согласно концепции российского лингвиста С.Г. Тер-Минасовой, «языковая картина мира отражает реальность через культурную картину мира» и является формой окружающего человека мира [7, с. 38–40]. Тем самым язык формирует содержательные границы «второй природы» человека.

Проводя языковую структуризацию человеческого опыта, аналитическое направление философии языка рассматривает модель данной формы как сложную архитектуру, образно представленную в трудах Л. Витгенштейна: «Язык можно рассматривать как старинный город: лабиринт маленьких улочек и площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных эпох; и все это окружено множеством новых районов с прямыми улицами регулярной планировки и стандартными домами» [8]. В определенных речевых актах субъект задействует те или иные фрагменты подобной архитектуры, однако другие ее элементы так же имплицитно в данных актах присутствуют, порождая те или иные коннотативные связи. Тем самым, представляя собой синергетическую систему, где все жизненные миры связаны так, что образуют онтологическое единство, погруженное в языковые структуры, языковая практика представлена определенным набором ситуативных правил (языковые игры), определяющим наши речевые акты, на которые указывают границы моего языка-мира [9]. Прагматический анализ языка (У. Куайн, Н. Гудмен), построенный на синтезе точки зрения поведения говорящих и слушателей, ликвидирует разницу между «миром как он есть сам по себе» и сферой человеческих знаний о нем, однако требует понимания языка: непрерывного процесса приспособления к интерпретируемым высказываниям (Д. Дэвидсон) «другого», через которого возможна и саморефлексия.

Язык, согласно этической феноменологии Э. Левинаса, есть та зона, где происходит осмысленное столкновение с «другим». «Происходит выявление себя, оставаясь абсолютно внешним по отношению к любому образу, который он вызывает. В языке экстериорность осуществляет себя, раскрывает себя со всей присущей ей силой» [10, с. 276–278]. Необходимость «другого» (при условии признания) для осознания индивида подчеркивает и Г. Гегель. Инако-вость является для него установленной диалектикой самого себя, собственного самосознания: «Самосознание индивида достоверно знает себя самого, но не “другого”, и потому его собственная достоверность о себе еще не обладает истиной» [11, с. 99–100].

Философское осмысление инаковости сопровождается попытками исследователей выйти за пределы только лишь философского дискурса. Исследуя глубинную инаковость, французский психиатр Ж. Лакан представляет пространство языковой картины мира как антиномию укоренения нас в «другом» и внутренней преграды для его понимания. Психоаналитический опыт показывает, что в процессе диалога «я» не в состоянии знать, что же именно находится в поле, где протекает конкретный диалог с «другим». «Я» всегда имеет дело с теми, с кем происходит само-отождествление (а), однако собственная инаковость «другого» (А) находится за границей подобных самоотождествлений. Лакан подчеркивает: функция речи на самом деле имеет дело с «другим» (А), к которым мы призываем на самом деле (истинные субъекты), однако довольствоваться нам приходится только их тенями. «Они находятся под другую сторону стены языка. Это ведь к ним, по сути дела, обращаюсь я каждый раз, когда произношу слово истины, но достигает оно, по законам отражения, лишь а' да а''» [12, с. 351–352]. Инаковость «другого» в этом ключе не воспринимается как угроза, она интегрируется в область привычного этического дискурса, где

«другой» уже не воспринимается как чуждый: «позитивный аспект этих отношений проявлен в нравственных ситуациях опыта встречи, дарения, исповедания в качестве форм отношения к “другому”, выраженных в языке, где проявляет себя необъективируемая реальность» [13].

В данном контексте «другой» уже не может быть редуцирован к набору тех или иных ролей, воплощающих драматургию законченных смыслов. Он предстает непредумышленной данностью себя как субъекта, онтологически превышающего все возможные роли и идентификационные образы. Тем самым он открывает и субъектность моего «я», выводит меня из состояния данности объекта, слитого со смыслами имплицитной картины мира.

Тем самым язык способен развернуть то пространство смыслов, которое способно вместить и исходную привычность себя, и изначально чуждую инаковость «другого». Подобный модус языка не сводится лишь к виртуальной гиперреальности игровых симулякров, поскольку смысловое содержание последних герметично, способно множить лишь смысловые коннотации, следы и повторы. Язык диалога, напротив, направлен на «другого» в его жизненной цельности. Тем самым в нем разворачивается апофатическая открытость смыслов, выводящая субъектов диалога на более высокий уровень сложности, на котором открывается скрытая целостность видимых противоположностей.

И в этом модусе языка именно «другой», причем «другой» в его бытийной реальности, а не в качестве одной из игровых идентификационных масок, является условием продуцирования моих изменений, поскольку его инаковость предоставляет мне возможность творить невозможное из моей самости. «Это исполнение есть потребность в переходе, который вбирает в себя все бывшее и подготавливает будущее» [16, с. 7]. Исходя из этого, освобождение равно конструированию себя перед лицом тотальности, предполагающему хайдеггеровскую вовлеченность человеческого присутствия в мир (Dasein) [17] и попадание в возможность-бытия.

Данное положение обусловлено предварительным признанием возможности и необходимости «бытия-с-другими», уже не понимаемого в ключе «L'enfer, c'est les autres» Ж.-П. Сартра, поскольку в нем преодолевается бинарная оппозиция «господство – подчинение». Это движение через новизну инакового есть жизнь каждого человека от рождения до смерти, отсылающая к идее вечного возвращения Ф. Ницше: «сущее, которое как таковое в качестве своей основной особенности имеет волю к власти, может в целом быть только вечным возвращением того же самого» [18, с. 249].

Экстериорность в этом ключе обретает определенные черты видимости: «В тот момент, когда другой глядит в глаза своего, понимая, что он был изобретением этого своего… и когда субъект осознает, что свой его сделал иным, чтобы доминировать, именно тогда и возникает трансмодерность как иное пространство мышления и действия» [19]. Данная мысль Э. Дусселя выводит на новый уровень понимания наше пограничное сознание и способствует отстраиванию себя, которое А. Бадью назвал «Быть готовым к событию», т. е. быть в расположении, позволяющем признать новую возможность, в котором порядок мира, господствующие силы не обладают абсолютным контролем над возможностями [20, с. 11]. Этот концепт приводит к тому, что несовместимые друг с другом, но одинаково сочетаемые с языковой осмысленностью миры становятся совместимыми и в этическом дискурсе, рождают особый тип субъектности, что может быть проиллюстрировано словами Х. Аргуэльеса: «Я – это другой Ты!».

Исходя из вышеизложенного, следует отметить, что философское осмысление проблемы инаковости, позволяющее рассматривать уникальные формы концепта «я» – «другой» в пространстве языковой картины мира, способно генерировать новые тексты и смыслы, обеспечивать реализациию цельности субъекта в поле трансмодерности. Отстраивание себя путем развития пограничного сознания выводит данную область исследования в сферу междисциплинарности, что способствует выявлению всевозможных жизненных моделей множественной идентичности современного мира, обретая при этом многомерную структуру личностной целостности. Тем самым открывается возможность осуществления транскультурационного перевода с языка одной инаковости на язык другой, что позволяет обществу осознавать различные процессы современного развития мира в их целостности.

Ссылки и примечания:

• 1.    Статья подготовлена при финансовой поддержке Российской Федерации в лице Министерства образования и науки Российской Федерации в рамках реализации федеральной целевой программы «Русский язык».

• 2.    Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция / пер. О.А. Печенкина. Тула, 2013. 204 с.

• 3.    Маркузе Г. Одномерный человек : пер. с англ. М., 1994. 368 с.

• 4.    Тихомирова Е.Г. Маска как форма репрезентации смыслов культуры : автореф. дис. … д-ра филос. наук. Ростов н/Д., 2016. 50 с.

• 5.   Платон. Сочинения : в 4 т. : пер. с древнегреч. Т. 3, ч. 1 / под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб., 2007. 752 с.

• 6.  Смоляк О.А. Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире :

• 7.    Тер-Минасова С.Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000. 259 с.

• 8.    Витгенштейн Л. Философские исследования. Кембридж. Янв. 1945 г. [Электронный ресурс]. URL: http://www.al24.ru/wp-content/uploads/2014/12/%D0%BB%D1%8E%D0%B4_1.pdf (дата обращения: 10.10.2017).

• 9.    Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt. Cit. ex: Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main, 1969. S. 89.

• 10.    Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. ; СПб., 2000. 416 с.

• 11.  Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. 495 с.

• 12. Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) / пер. с фр. А. Черноглазова.

• 13.    Звягинцева Е.И. Инаковость и ее границы: опыт феноменологии другого : автореф. дис. … канд. филос. наук. Казань, 2014. 21 с.

• 14.    Hegels G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907. S. 123–131.

• 15.    Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 18.

• 16. Хайдеггер М. Ницше : в 2 т. Т. 2. СПб., 2007. 456 с.

• 17. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М., 2015. 460 с.

• 18.    Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. С. 249.

• 19.    Тлостанова М.В. Человек в современном мире: проблемы множественной идентичности [Электронный ресурс] // Вопросы социальной теории : науч. альм. 2010. Т. IV. Человек в поисках идентичности. С. 191–217. URL: https://iph-ras.ru/uplfile/root/biblio/vst/2010/10.pdf (дата обращения: 25.11.2017).

• 20.    Бадью А., Тарби Ф. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью. М., 2013. 170 с.

дис. … канд. культурологии. Екатеринбург, 2004. 217 с.

М., 1999. 520 с.