Интерактивность и интерпассивность веры в эпоху постмодерна

DOI:

Цитирование. Еремеева Н. В. Интерактивность и интерпассивность веры в эпоху постмодерна // Logos et Praxis. – 2025. – Т. 24, № 3. – С. 69–74. – DOI:

Сюжеты философии постмодерна, которые будут использованы в данной статье в качестве иллюстраций, раскрывают возможность понимания онтологии веры как интерсоциального феномена, как события символического порядка другого. В условиях принципиального отсутствия телеологической перспективы в постмодернистской картине бытия, проблематика события веры вообще и спасения как события веры в частности все же не выглядит чуждой. Изъятие веры из религиозного контекста не предполагает полного его отрицания, религиозная вера в данном случае становится примером развертывания горизонта символической реальности.

Славой Жижек в своих небольших работах, объединенных темой другого («Интерпассивность», «Желание: влечение», «Мультикультурализм», а также «Событие: философское путешествие по концепту») затрагивает ряд вопросов, посвященных символическому порядку социальных явлений. Интуиции Жи-жека выходят за пределы лакановской психоаналитики и позволяют сконструировать социологический субъект не только в отноше- нии объективации его психики в онтологиза-ции желания и влечения, но и в отношении реальности его символического бытия. Обратимся к двум важным для нас понятиям философии Жижека, первым из которых будет понятие «событие». Событие – это сама возможность события, горизонт смысла, заданный этой возможностью [Жижек 2019, 47]. В качестве родового примера события Жижек называет грехопадение, когда вечный божественный порядок «выпадает в событийное течение человеческой истории» [Жижек 2019, 56]. Традиционное решение вопроса об ответственности за событие помещается таким образом не в этическую, а в онтологическую реальность, и речь здесь не только о падении Адама и Евы, но и обо всей христианской истории, то есть и о воплощении Христа и о предопределении – к спасению жертвой Другого. Символический же порядок события, воспринимаемый нами как рамка понимания (в этом значении Жижек объясняет и Gestell Хайдеггера [Жижек 2019, 46]), требует представить его структуру через отношения субъекта, объекта и означающего, а механизм – посред- ством реальности замещения. Субъект – это не привычный нам действующий актор (агент), а тот, кто замещается, то есть основная характеристика социологического субъекта Жижека – возможность быть замещенным [Жижек 2005, 14]. Заместить субъект могут, во-первых, означающее и, во-вторых, объект. Понимание означающего Жижек заимствует из психоаналитики Ж. Лакана, отмечая основной признак бытия субъекта символической реальности – его децентрацию [Жи-жек 2005, 14]. Означающее – это тот, кто способен действовать вместо меня. Нам проще было бы назвать именно означающих настоящими субъектами, но не следует забывать, что они герои символической реальности. Возможно поэтому традиция неклассической философии закрепила за ними наименование других. Славой Жижек становится обществоведом, когда он на место символического Другого плавно вводит вполне реальных других, например, боснийских мусульман или югославских политиков [Жижек 2005, 15, 21]. Эти символические другие красноречиво утверждают материальность символической реальности, следовательно, в качестве события символического порядка доказуемо может выступать вполне прагматическое событие нашего времени, но также и любое значимое событие человеческой культуры, имеющее задаваемый горизонт понимания. Таким образом, философ вскрывает онтологию любого события как интерперсонального. Так, обращаясь к событию веры, Жижек утверждал, что наша вера изначально и конститутивно есть вера другого – смещенная, децентриро-ванная вера «субъекта, предположительно верящего» [Жижек 2005, 8]. Подчеркивается, что в данном случает речь идет не о том, чтобы обнаруживать овеществленную или каким-либо иным образом объективированную собственную веру в другом как самом себе. Напротив, другой, который «действительно верит», может быть и религиозным фундаменталистом, и предком-дикарем, ибо он гарантирует возможность веры в веру другого, веры посредством другого [Жижек 2005, 6–7].

Символическая действительность реального другого, если он совершает нечто, трансцендентальна [Жижек 2005, 17], поэтому событие – вполне законно можно поместить здесь и событие веры, и любое другое событие символического порядка – предполагает не просто вовлечение другого, а изначальную необходимость его присутствия как совершающего, или, по Жижеку, означающего. Однако все приходит к необходимости противопоставить означающее как способность субъекта быть активным посредством другого (интерактивным) и объект как способ быть пассивным посредством другого. Он утверждает, что объект – этот тот, кто страдает, подвергаясь воздействию за меня [Жижек 2005, 31–32], и, следовательно, говоря о замещении субъекта объектом, мы переходим к анализу второго важного понятия – «интерпассивность».

Однако как сюжеты М. Фуко о безумии раскрывают природу разума, так и атеизм социологического героя Жижека постулирует онтологическую религиозность человека, ставшую доступной «археологии» постмодерна. Вопрошание другого является отчаянной попыткой вернуться к формам созидательной практики. Распадом и регрессией являются отношения зависимости, нарисованные современной популярной психологией, представленные в случае патологии веры как необходимость вечно удовлетворять желание другого тщеславного бога, выдуманного атеистами вместо жертвующего собой Другого [Фуко 2010, 94], поэтому столь важное значение в современных философских концепциях вновь занимают эволюционистские направления, которые переосмысливают и заново усваивают энергийное и традиционное телеологическое представление о природе, ища в качестве ее итога высшую форму социально-коммуникативной, а то и биосинтетической реальности. Складывается впечатление, что особенно они прижились на русской почве – примером может служить и учение о ноосфере В. Вернадского, и русский космизм. Точку их отсчета некоторые мыслители видят в поиске «органического и нативного» немецкого романтизма [Сизов 2021, 82]. Тем не менее их философским прообразом можно считать идею всеединства В. Соловьева, апеллирующую к разумной природе Другого. В этих теориях, удивительным образом объединяющих корни учения Аристотеля об энергиях, физику нелинейных систем и паламитское богословие, за человеком признаются характеристики не только материального, но и реальности символического, возможного, смыслового бытия. Современный интерес к теозису, получивший неожиданное переосмысление в идеях биотехнологических утопий Федорова или Циолковского или нескон-чаемости эволюции в трибофатике [Сосновс-кий 2012, 7] прочно имеет в своей основе представления об образе Божьем как онтологической данности. Как бы ни называлась синергетика сложной человекоразмерной системы, объясняемая как встреча чужой «внешней» и собственной «внутренней» энергий, взаимодей- ствие которых вызывают изменения во «внутренней» сфере (целевой причиной, аттрактором, энтелехией или актуализацией), она имеет право называться также и обожением [Берсенева 2013, 45–46]. Физиологически напряженные духовные практики, которые можно рассмотреть как реализацию интерпассивности, физически способствуют открытости системы и достижению точки бифуркации [Берсенева 2013, 45–46]. Самоорганизация и нелинейность человекоразмерной системы особенно проявлена на уровнях энергетического обмена, аналогичных высшим ступеням иси-хастской лествицы, где создание новой структуры, динамической формы нового типа происходит благодаря внешней энергии, представленной в созерцании Фаворского света [Берсенева 2013, 46–47]. Эта позитивная модель энергийной коммуникации с Другим, представленная в качестве примера междисциплинарного взаимодействия физики и богословия, не учитывает только сотериологи-ческого целеполагания последнего. Однако, как определенно высказал Григорий Палама: «Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения» [Палама 1995, 290]. Он подчеркивал: «Сущность же Божия неудержима не как состояние, но потому что возвышается за пределами даже сверхприродных состояний» [Палама 1995, 293].

В итоге, существенные поправки в понимание интерактивности и интерпассивности веры, коммуникации человека с другим и Другим в интерпретации современной философии и науки богословие должно вносить даже не на уровне аскезы и молитвы, ибо и здесь уже возможны субституты в форме валеологичес-ких практик себя [Скворцова 2010, 191], а посредством апелляции к спасению как делу Божественного домостроительства и усвоению совокупности его смыслов.