Историческое в неисторическом: границы Церкви

E-mail:                 ORCID:

E‑mail: m‑ ORCID: ‑0003‑4756‑8202

Настоящая работа является продолжением статьи «Историческое в неисторическом: Церковь как онтологическая структура в святоотеческой мысли II–V веков»1, которая была посвящена вопросу соотношения внутренней структуры Церкви и её устройства с проблемой исторического развития Церкви, а также с теми историческими процессами, в результате которых появляются раскольнические христианские сообщества, отделяющиеся от Церкви. Вводные положения предыдущей статьи призваны послужить базой для рассмотрения тех вопросов, которые связывают открытую на сегодня непростую тему границ Церкви и богословия истории.

Само понятие «границы Церкви» появляется в новейшей богословской мысли начала XX в. На новом уровне богословского обсуждения и в рамках новых экклезиологических задач тема границ Церкви продолжает историческую проблематику расколов и ересей, существующую столько же, сколько существует и сама церковная мысль. Как мыслить расколы в их отношении к Церкви? В каком смысле можно говорить об ослаблении (редукции) церковной жизни в расколах? В рамках наиболее общей парадигмы этих вопросов, определяющих проблематику границ Церкви, нами, в частности, в ряде научных работ ранее были введены такие понятия как «экклезиологическая редукция» и «редуцированная экклезиологичность»2. Эти понятия содержат позитивную акцентуацию — сохранения экклезиологического достояния или бытия, без указания на то, в каком именно смысле и отношении мыслится это сохранение3.

Различные концептуальные подходы к вопросу о границах Церкви дают в том числе и различный ответ на вопрос о том, как именно мыслится редуцированная экклезиологичность в расколах (и мыслится ли, допускается ли она вообще).

Кроме этого — и это принципиально важно для темы данной статьи, — различие в базовых подходах показывает чувствительность или не чувствительность их авторов к вопросу внутреннего устройства самой Церкви, важнейшим компонентом которого на сегодня следует признать компонент исторический4.

Мы постараемся показать, как недооценка указанного компонента, недооценка и его связи с самой структурой Церкви приводят к промежуточным или проблемным результатам в решении исходных вопросов.

Итак, рассмотрим хронологически эти концептуальные подходы, которые можно именовать также моделями границ Церкви.

Модели «границ Церкви»

Икономическая модель

С этой концепции начинается осмысление проблематики границ Церкви. Она имела своё основание в трудах митр. Антония (Храповицкого)5 и, особенно, сщмч. Илариона (Троицкого)6, который выразил её наиболее подробно. Эта концепция впоследствии была названа «икономической», учитывая её ключевое положение — за пределами Православной Церкви нет таинств, а принятие в лоно Церкви приходящих из расколов может происходить по икономии, т. е. без совершения некоторых таинств, если безблагодатный образ таковых таинств был совершён в расколе.

Важной особенностью и, можно сказать, вектором позиции сщмч. Ила-риона является то, что его мало волновал вопрос исследования состояния самих расколов; отправной точкой его мысли была исключительно сама Церковь. При почти безраздельном в первой половине XX в. господстве в экклезиологии идеи тождества между Церковью и её таинствами⁷, вывод сщмч. Илариона при таком векторе оказывался логически предрешён: лишь в собственных (ипостасных, выражаясь современным экклезиологическим языком⁸) границах Кафолической Церкви только и возможно существование таинств — этого «экклезиообразующего» достояния. За её пределами нет ни таинств, ни какой-либо иной «церковности», какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово, исключая одно — за пределами Церкви возможно существование целого комплекса образов, имитирующих церковную жизнь. В целом общую позицию сщмч. Илариона определяет совокупность богословских положений сщмч. Киприана Карфагенского — от вернейших до ошибочных⁹; икономи-ческая концепция является своего рода калькой экклезиологии последнего в приложении к современной проблематике.

конкретность границ Церкви

при вхождении в Церковь формы наполняются благодатным содержанием

иные христианские церкви

I

форма (образ) таинств и j f иной христианской жизни \ "......

Несмотря на то, что икономическая модель границ Церкви слишком неудовлетворительно отвечала на вопрос «что же такое есть отколотое христианство?», фактически опираясь на принцип «всё или ничего» в отношении признания синергийной связи Бога и человека10, она имела и определённые положительные черты.

Лишь признавая Церковь конкретной, особенной, реально существующей и субъектной, т. е. самостоятельной и самовластной единицей, ипостасной и неделимой реальностью (не только одного её Главу Христа и не только её иерархическую структуру, или, напротив, лишь одних членов церковных, как полагали некоторые богословы XX в., но именно всю Церковь как целое11), т. е. обретя опору во внутреннем для экклезиологии вопросе, следует приступать к вопросам периферийных отношений, рассуждая о том, что представляют собой в отношении к Церкви иные христианские сообщества. Это признание реальности Кафолической Церкви как конкретного ипостасного организма12 и является важным положительным компонентом икономиче-ской модели, несмотря на её общую ошибочность и неспособность ответить на искомый вопрос о границах. Можно сказать, что первый шаг в решении вопроса о границах Церкви был сделан.

Реляционная модель

Существенной трудностью для богословов первой половины XX в. выступал вопрос интерпретации «природного» и «ипостасного» компонентов в отношениях Церкви с иными христианскими сообществами, т. е. вопрос соотношения конкретной ипостасной реальности и содержания её жизни. Существовала опасность сведéния самого понимания того, что есть Церковь, исключительно к вопросу отношений: отношений между Богом, Кафолической Церковью и иными христианскими церквами, отколотыми от кафолической полноты. Фактически именно такое понимание даёт одна из самых устойчивых концепций границ Церкви того времени — митрополита, впоследствии патриарха Сергия (Страгородского)13.

Эту концепцию он развивает, в том числе, в контексте полемики с иконо-мической моделью. В ней автор мыслит Церковь как некую область «церковности» — область отношений того или иного христианского сообщества с Богом. Под такой областью отношений он понимает ту или иную глубину таинственной и сакраментальной связи со Христом, — та или иная полнота таинств и означает собственно меру церковности. Лишь Православная Церковь, по мысли митр. Сергия, обладает всей полнотой таинственной жизни, выступая, таким образом, Кафолической Церковью самым непосредственным образом14. Иные христианские церкви, каждая в свою меру, обладают лишь частью таинств, таким образом отношения их со Христом ослаблены, хотя и не прекращены;

имеют ослабленные (редуцированные) отношения со Христом и всей Св. Троицей, отстоя в общении с Богом дальше, по сравнению с совершенным общением Кафолической Церкви

• 1.    Крещение -

• начало отношений

• 2.    Иные таинства - продолжение отношений

• 3.    Полнота таинств - полнота отношений

всё это соделывает их своего рода «внешним двором» Церкви15. Мера Церкви является мерой удалённости сообщества от «центра», т. е. от Бога.

Вопрос о том, как можно мыслить Церковь конкретным организмом, здесь прямо не ставится — косвенно предполагается, что евхаристические отношения со Христом (более глубокие, чем всякие иные отношения) соделывают Православную Церковь богочеловеческой общностью, тогда как иные конфессии оказываются лишены таких отношений, составляя своего рода «внешний круг» бытия Церкви, т. е. отношений человечества со Христом.

Положительной стороной реляционной модели следует признать её критическую часть по отношению к модели икономической. Именно реляционная модель, в отличие от икономической, ставит вопрос об осмыслении благодатного, пусть и частичным образом, характера отколовшихся христианских сообществ. Она пытается справедливо показать несостоятельность взгляда (заложенного ещё сщмч. Киприаном Карфагенским и ещё в древности подвергнутого церковной критике16), полагающего за пределами Кафолической Церкви сплошную безблагодатную пустоту. Мысль о том, что «есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге», позднее ярко выраженная прот. Г. Флоровским, характерно показывает эту интенцию17.

Однако данная модель, вместе с тем, утрачивает то положительное достижение, которое имела икономическая модель, а именно, — понятие о Церкви как об образе бытия, т. е. как о совершенно конкретном и реальном организме, «ипостасной реальности». В действительности же отношения не могут быть рассмотрены в качестве самого реально существующего предмета, они способны выступить его характеристиками, но не могут подменить собою реальность того или иного исторического субъекта. В этом проявляется несостоятельность, а, следовательно, и ошибочность реляционной модели митр. Сергия.

Крайним выражением и как бы изнаночным, реверсивным вариантом подобного подхода можно полагать взгляд другого богослова — протопр. Николая Афанасьева, изложенный им в статьях разных лет18. Если для митр. Сергия степень отдалённости того или иного христианского сообщества от Православной Церкви, в частности, выражаемая в канонической практике чинопри-ёма, означает и меру сохранения таинств, то для о. Николая действует прямо обратная логика: если имеются видимо совершаемые таинства (например, Евхаристия в Римско- Католической Церкви), то, следовательно, имеется и соответствующая им степень церковности. Именно в силу такого подхода, например, границы Православной и Римско- Католической Церквей совпадают, и, следовательно, вопрос о «границах Церкви» есть вопрос в данном случае чисто практического характера, а интеркоммьюнион — путь его разрешения. Таким образом, позиция о. Николая представляется полярной во всех отношениях к икономи-ческой концепции сщмч. Илариона, смыкаясь, как ни странно, с ней методологически, — оба автора начинают свои размышления с бытия самой Церкви, а не внешнего ей христианского мира, как это делает, например, митр. Сергий (Страгородский). Принципиальная разница состоит в том, что для протопр. Н. Афанасьева вопрос о том, что есть Церковь, имеет совершенно другой ответ. Для него Церковь — это евхаристическое собрание, теснейший вид отношений общины со Христом тогда и там, где возникают евхаристические отношения, тогда как для сщмч. Илариона она — конкретный и живой организм, уже внутри которого и в котором существуют отношения с Богом19.

Энергийная модель

Свой оригинальный подход к вопросу о границах Церкви имел прот. Сергий Булгаков. Если реляционная модель в обоих её видах (у митр. Сергия (Страго-родского) и протопр. Николая Афанасьева) представляла церковность областью сакраментальных отношений с Богом, то подход о. Сергия опирался в целом также на идею отношений, только отношений более широкого плана . Согласно мысли последнего, вообще всякие синергийные отношения человека с Богом составляют своего рода область «церковного». Расходясь от своего эпицентра (в «лице» Православной Церкви), эти синергийные отношения составляют следующий, несовершенный круг христианства как такового, а затем и самый дальний круг, совсем ослабленный и во многом более потенциальный, чем реальный — круг всего человечества, или «всецелого Адама»²⁰. В этом смысле для о. Сергия «Церковь, тело Христово, есть не только общество верующих, но и вся вселенная в Боге»²¹.

Основная идея данной концепции такова: где энергии Божии, там и Церковь; насколько синергийны и глубоки те или иные человеческие отношения с Богом, настолько и являет в них себя Церковь Христова. Нетрудно заметить, что подобный энергийный подход к вопросу о границах Церкви есть лишь логическое продолжение подхода реляционного.

Казалось бы, в определённом смысле о. Сергий вдохновляется идеями пала-мизма, пафосом которого была мысль о том, что энергия Божия есть «сам Бог»²², справедливо отмечая, что как Божественные, так и человеческие совершенные энергии Христа становятся и энергиями Его Церкви²³. Однако утверждение, что Церковь (как и Сам Бог²⁴) присутствует везде и не ограничена ничем в этом мире, не делает сам мир (или, например, христианство в его многочисленных расколах) Единой Церковью, как и, с другой стороны, не решает вопрос о действительных границах, под которыми следует понимать именно ипостасные, а не энергийные границы Церкви. Впрочем, саму постановку вопроса о том, что тему границ Церкви можно рассматривать с разных плоскостей зрения (как границ «ипостасных», «сущностных», «энергийных» или, в терминологии самого о. Сергия, «мистических», «сакраментальных», «канонических» и др.) следует признать положительной²⁵. Энергийная модель делает это достаточно отчётливо; в этом можно усмотреть её положительное значение, несмотря на её общую ошибочность и известную аморфность.

Ипостасная модель

Если недостатки и несообразности икономической и энергийной моделей границ Церкви были подробно описаны ещё в XX в., а подход протопр. Н. Афанасьева заслуживает мало внимания в силу системно дискредитировавшего себя направления евхаристической экклезиологии26, то концепция митр. Сергия (Страгородского) долго «держалась на плаву», вероятно, в силу своей простоты, видимой логичности и внутренней мотивации не рубить «гордиев узел»27, а объяснить и примирить кажущееся противоречие между реальностью Церкви и отдельной реальностью христианского мира28. Тем не менее, уже в первой половине XX в. можно увидеть следы её критики, а именно несогласие с тезисом митр. Сергия о невозможности какого бы то ни было признания (и даже самой возможности такового признания) существования таинства Евхаристии за пределами Православной Церкви29. Именно позицию прот. Г. Флоровского можно считать провозвестником, хотя и на уровне интуиций, ипостасной модели.

Дальнейшее развитие экклезиологии в конце XX — начале XXI вв., как в позитивной, так и в негативной составляющих30, дало почву для более глубокого осмысления проблемы и побудило развитие аргументированной критики в адрес реляционной модели границ Церкви.

Представленная нами в ряде предшествующих работ31 модель, которая по своему внутреннему характеру может быть наименована ипостасной, связана с представлением о конкретных ипостасных образованиях, представляющих различные масштабы бытия Церкви: персоной, общиной (локальной общностью), универсумом. Такие ипостасные образования как персона и община обладают потенциальной возможностью экклезиологической редукции и теоретически способны как пребывать в составе целого Кафолической Церкви (т. е. в составе универсума), перихорестически взаимодействуя

частичная общность с Церковью в плане содержания жизни, достояния, внутреннего устройства и т.д.

полная отдельность ипостасного бытия Церкви и иных христианских сообществ, сочетаемая с подлинной реальностью каждого сообщества в собственных ипостасных границах с иными масштабами этого целого, так и пребывать всецело за его границами, сохраняя при этом содержание собственной (соответственно, персональной или локальной, в зависимости от того, о каком масштабе экклезиологического бытия идёт речь) христианской жизни. В основание такого понимания положен святоотеческий опыт II–V вв., завершаемый в экклезиологической модели блж. Августина, изложению чего была посвящена наша предыдущая статья32.

Таким образом, данная модель понятие церковности определяет через два фактора, относящихся к ключевым категориям догматической (а значит, и эк-клезиологической) мысли:

• •    содержание внутренней жизни («природный» компонент);

• •    ипостасная самотождественность и отношение к Кафолической Церкви как ипостасной реальности («ипостасный» компонент).

Как содержательная полнота таковой жизни, так и ипостасная самоидентификация Кафолической Церкви33, — оба компонента, взятые в их совокупности, свидетельствуют о бытии самой Кафолической Церкви, равно как и о принадлежности к ней внутренних ей частей и членов. С другой стороны, если говорить об отколовшихся христианских сообществах, то их будут характеризовать те же два компонента (но только в новом качестве): редуцированное содержание внутренней жизни и совершенная (т. е. пребывающая совершенно за пределами границ кафолического целого) инаковость ипостасного бытия.

Подобный взгляд предполагает возможность редукции для внутренних частей Церкви, каковая будет означать не просто некое ослабление отношений с Богом, но именно выпадение (временное или радикальное) той или иной части, — ипостасного образования из ипостасного бытия целого; с сохранением всей её внутренней структуры, достояния и содержания жизни, т. е. с сохранением в собственном урезанном, редуцированном ипостасном бытии природного компонента, принадлежащего выпавшей части³⁴.

Данная модель, как видим, преодолевает недостатки более ранних моделей границ Церкви, одновременно соединяя в себе их главные положительные компоненты, такие как утверждение и сохранение ипостасных, т. е. реальных границ в икономической модели, с одной стороны, и утверждение редуцированной экклезиологичности, т. е. определённой церковности в расколах, в реляционной модели митр. Сергия, с другой.

Важно отметить, что это становится возможным не только благодаря, можно сказать, исторической «работе над ошибками», но также — и даже в первую очередь — благодаря тесной интеграции в современном богословии самой темы границ Церкви с вопросом о внутреннем её устройстве, на решение которого было положено много сил в течении последнего столетия. События 1990–2020-х гг. выявили в этом процессе жёсткую борьбу двух подходов, двух школ (традиционной и евхаристической экклезиологии), а исторический компонент стал одним из центральных в этих экклезиологических спорах.

Однако, несмотря на общую простоту ипостасной модели и вышеуказанную связь с темой устройства Церкви, остаются, а в чём-то и возникают, новые вопросы (уже к этой модели), требующие ответов. Этим ответам и будет посвящена оставшаяся часть нашей статьи.

Антропологический образ Церкви:области возможного и невозможного к редуцированию

Отдельного объяснения требует вопрос о том, почему мы вообще можем говорить о возможности или о невозможности редукции в Церкви, исходя из ипостасной модели границ Церкви, а, следовательно, опираясь на понимание структуры Церкви: один, часть, целое?

Очевидно, что сама Кафолическая Церковь, «столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15), будучи реальным (ипостасным) единым и неделимым целым, не способна к какой-либо исторической редукции, по слову Самого Христа: «И врата ада не одолеют её» (Мф 16:18). Единственным условием, обеспечивающим такую неколебательность Церкви как целого, является возглавление Кафолической Церкви Самим Христом и, соответственно, теснейшее сопребы-вание с Ним в ней Отца и Св. Духа, — всей полноты Св. Троицы.

Если рассмотрим аналогию Церкви с человеком (а подобные антропологические образы можно встретить в святоотеческой мысли35), то увидим, что понятия «ум», «дух», сами по себе часто синонимичные у святых отцов, могут быть употреблены здесь как синонимы понятию «Глава»; главенство Христа во внутреннем устройстве Церкви и главенство человеческого духа, или ума, в воипостасной природе человека будут представлять один уровень сравнения. С другой стороны, также и прочие силы природы человека, его души и тела, будут иметь некоторую аналогию со священной иерархией, которая руководит общинной жизнью Церкви, и, наконец, с самим телом церковным — народом.

Такой антропологический образ показывает, что всякое колебательное движение (характеризующее некую неустойчивость, то, что прп. Максим Исповедник называл «γνώμη») в Церкви, идущее «снизу», т. е. от персон и общин, имеет подобие с колебательным движением «плоти» в отдельном человеке. Но принципиальная разница здесь состоит в том, что, если в отдельном человеке колебательное движение «плоти» способно, хотя бы даже и временно, поработить и уклонить ко греху его дух (по причине сохраняемой неустойчивости самого духа человека), то в Кафолической Церкви колебательное движение её низших масштабов (персоны и общины) способно лишь редуцировать их собственное состояние, оторвав их от целого, т. е. от кафолической полноты Церкви, но не способно затронуть само целое по причине совершенной невозможности колебания и отклонения от Бога Христа как Главы этого целого, т. е. Кафолической Церкви.

Ведь в отличие от духа человеческого в человеке, имеющего своим произволением колебательное γνώμη, произволение Кафолической Церкви — это и есть непоколебимое произволение (προαίρησις) Христа, непоколебимое движение направления Церкви к Богу36. По причине ипостасной Божественности своего Главы Христа, равно как и нераздельного сопребывания со Отцом и Св. Духом — всеми Лицами Св. Троицы, Церковь ведётся неуклонно и неколебательно по путям истории.

Равно как и напротив, общинное бытие Церкви — часть, а не целое, — будучи взятым само в себе, т. е. вне связи с кафолическим бытием целого, являясь ограниченным организмом и возглавляясь людьми, т. е. иерархией, не имеет безусловной опоры совершенной устойчивости стояния в Боге. Опора эта состоит лишь в причастии общинного бытия целому, т. е. Кафолической Церкви, и носит обусловленный характер, допускающий отпадение. В отличие от Кафолической Церкви как целого, входящее в неё общинное, т. е. локальное, бытие сохраняет в себе возможность редукции. Именно в силу этой причины (т. е. потенции к редукции) и возникает в истории редуцированная экклезио-логичность как явление.

Редуцирование как «возврат в прошлое»37

Именно за счёт перихорестической связи с кафолическим целым Церкви всякая церковная община являет в себе ту реальность христианской жизни, говоря языком свт. Мелитона Сардийского38, единым прообразом с которой выступают и ветхозаветная Церковь39, если брать отдалённейшую ретроспективу, и община Христовых учеников до сошествия на них Св. Духа, если брать перспективу, непосредственно предваряющую рождение Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о возглавляющей общину иерархии и содержимых ею в качестве неотъемлемого достояния таинствах40, — в их, соответственно, отношениях к иерархии и таинствам ветхозаветным, представляющим как бы «тень образа»41, а также в отношениях к формирующимся реалиям христианской жизни во времена земной жизни Христа42, везде мы усмотрим отношения прообраза и реальности, существующие благодаря связи церковной жизни общины с кафолической полнотой Церкви.

Проиллюстрируем эту мысль на примере Евхаристии.

Так, Евхаристия Тайной Вечери (Мф 26:26–28 и др.) еще не соединяла учеников со Христом⁴³, но была лишь образом этого таинственного единения и образом будущих Жертвы и Воскресения. Евхаристия же церковная, связанная неотъемлемо с общинной жизнью, безусловно единая с Евхаристией Тайной Вечери, но не тождественная ей⁴⁴, имеет два измерения (приняв силу от образа, но и превзойдя её⁴⁵); одно из них соответствует жизни самой общины, выражает эту жизнь, другое же превосходит её:

• •    Будучи достоянием общины, Евхаристия возглавляется как таинство предстоятелем и собирает саму общину в ее уподоблении Христу.

• •    Но как таинственное единение со Христом Евхаристия превышает общину и не принадлежит ей, есть дело Кафолической Церкви и возглавляется самим Христом, осуществляется Духом Святым.

Однако, если общину (равно как и иерархию и таинства) рассмотреть взятыми вне отношения к кафолическому целому, т. е. в самих себе, можно сказать, гипотетически в чистом виде46, то они, утратив таинственную реальность целого, обнаружат в себе лишь его образ — тождественный с реалиями жизни общины Христовых учеников до сошествия на них Св. Духа47.

РЕДУКЦИЯ

Кафолическая полнота Церкви есть реальность co-бытия общины:

♦ с воскресшим Христом

♦ в полноте общения Духом Святым

Единство образа означает единство и подлинность Евхаристии

Редуцирование общины «вспять», до образа, не тождественного с реальностью её прошлого бытия в кафолическом целом

^а^олическ°й^(

Л rau cm Чк

Именно поэтому в существующих церковных расколах Евхаристия (в том случае, если она оказывается сохранена вместе с иерархией⁴⁸), лишённая своего исторически последнего и главного компонента — компонента универсальности и кафоличности, низводится до образа, который был явлен на Тайной Вечере, хотя соприсутствие в ней Христа в тайнах подлинно и вполне реально, и сама она остаётся подлинно той же, а не иной Евхаристией. Не следует думать, что это — две разные Евхаристии. Учение свт. Мелито-на Сардийского о единстве исторических образа и реальности⁴⁹ даёт нам ясно понять, что это не две разные Евхаристии, а два аспекта единой Евхаристии. Они едины, но не тождественны.

Это богословие образа и реальности, основанное на двоичной схеме свт. Мелитона Сардийского, может быть выражено также через понятие христологического и пневматологического аспектов, выражающих состояние общины и содержимых ею таинств:

• •    Христологический аспект указывает на то, что само неотъемлемое присутствие и соприсутствие Христа с иерархией в общине носит ученический, допятидесятнический характер, еще не освященный Св. Духом. Ведь и Сам Христос подлинно присутствует в Св. Дарах в достоянии общины, — как присутствующий, где уже собрались законно двое или трое, уподобленные ему (ср. Мф. 18:20), присутствует силою иерархии общины.

• •    Пневматологический аспект указывает на иное. Не просто соприсутствие со Христом, но таинственное единение с Ним, причастие Ему самому, совершаемое Духом, есть лишь причастие целому Церкви. Без этого причастия целому община становится (или, вернее сказать, остается по лишённости целого) как бы собранием учеников Христа без сошествия Св. Духа, редуцируется, отходит назад в историческую перспективу формирования Церкви.

Восполнение двоичной схемы свт. Мелитона до троичной в богословии сщмч. Мефодия Патарского (тень образа, образ, реальность-т айна)50 отсылает нас уже не к двум, а к трём аспектам исследования общинного бытия, да и эк-клезиологии в целом: патериологическому, христологическому и пневмато-логическому. Однако этот сложный и одновременно исключительно актуальный для современной экклезиологической мысли контекст51 предполагает отдельное и основательное исследование.

Тем не менее, схема «образ- реальность», как полагаем, оказывается вполне достаточной для ответа на замечания о том, что полнота таинственной жизни за пределами Кафолической Церкви не может быть сохранена, не может быть объявлена совершенно тождественной по отношению к таковой же полноте в церковных пределах. На примере Римско-К атолической Церкви (а, если угодно, то и парасобраний IV в.⁵²) мы видим, как могут быть примирены разногласия позиций концепций границ Церкви первой половины XX в., когда мы одновременно и признаём подлинность Евхаристии за пределами Церкви, и показываем её нетождественность с Евхаристией, совершаемой в Кафолической Церкви. В этом нам помогает богословие древних святых и учителей, таких как Мелитон, Ириней, Климент, Василий Великий и Августин⁵³.

Вопрос действительности и действенности таинств

Следующий вопрос, который встаёт перед нами: что означает на практике духовной жизни эта «нетождественность»? Как именно качественно меняется Евхаристия в редуцированной экклезиологичности?

Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к связи исторического развития и движения внутри Церкви (как внутри всецелой Церкви, так и в её частях и членах) со структурой самой Церкви54. Нарушение самой структуры в отделившихся от Церкви сообществах влияет и на путь исторического развития и функционирования сообщества, становясь естественною преградою в духовном росте его членов и самого общества как единого целого. В результате этого собственное достояние редуцированных частей и членов, отколовшихся от кафолической полноты Церкви (такое, как аскеза и труд человека, или таинства общины), получают ограниченные возможности своего проявления.

Так, аскеза отдельного человека, если он пребывает вне общины, оставаясь подлинно таковой, т. е. подлинно аскезой, тем не менее оказывается неспособна возвести его до состояния созерцательного единства внутренних душевных сил (феори́и, греч. θεωρία), поскольку таковое состояние предполагает единение не только внутреннее, но и внешнее, межипостасное, — единение членов общины, невозможное без иерархии и таинств.

Также и уже сама община в редуцированном её состоянии (если мы говорим о расколах, в которых сохраняется общинное бытие и иерархия), сохраняя таинства подлинно таковыми как собственное и неотъемлемое достояние, будет, однако, неспособна (соответственно, со всеми включёнными в неё членами) взойти к обожению и совершаемому Св. Духом единению со Христом, поскольку последнее имеет кафолическое измерение (оно не может быть достигнуто ни силами отдельного человека, ни даже общины), но предполагает преодоление её, общины, ограниченности и восхождению от образа к реальности, или, используя терминологию свт. Мелитона, от «Тайной Вечери» — к «сошествию Святого Духа».

За таким положением дел стоит типологическое родство пути и структуры Церкви, которое полагает некие пределы историческому развитию в самой структуре Церкви. Более детальный разбор этой темы восходит к проблематике троического образа Откровения Бога человеку в истории, но эта тема выходит далеко за пределы настоящей статьи и, полагаем, ещё ждёт своего более детального обсуждения и исследования.

Следующий рисунок иллюстрирует положение дел в экклезиологических девиациях I и II типов, т. е. тех, в которых сохраняются таинства либо одна лишь христианская аскеза, осуществляемая на личном уровне.

Ограниченные возможности реализации этих достояний, т. е. невозможность их практического применения выше определённого уровня, возвращают нас к мысли блж. Августина, который учил о действительности и действенности таинств; в свете сказанного его учение о таинствах не кажется таким уж схоластичным, как это нередко представляется.

Заключение

Тема границ Церкви, зародившись немногим более столетия назад, до сего дня сохраняет свою актуальность.

Первую попытку интеграции её с проблематикой внутреннего устройства Церкви предпринял протопр. Николай Афанасьев в середине XX в.; эта попытка была обречена на неудачу по причине проблемности того представления о внутреннем устройстве Церкви, которое заложил автор. Ни сщмч. Иларион, ни патр. Сергий (Страгородский), ни прот. Сергий Булгаков, представившие собственные концепции границ Церкви, не помышляли о подобной интеграции, что делало их попытки уязвимыми и дающими возможность прикоснуться лишь к отдельным граням существующей проблемы. Интуиции прот. Георгия Флоровского были взглядом в сторону решения проблемы, но уровень развития экклезиологической мысли в его время ещё не давал ему возможности самого решения; фактически о. Георгий не представил никакой оригинальной модели границ Церкви.

Интеграция вопроса о границах Церкви с проблематикой её внутреннего устройства, вновь предпринятая уже в наше время в рамках традиционного, иерархического представления о Церкви55, породила ипостасную модель границ Церкви, описанную в настоящей статье. Критика некоторых аспектов этой модели, прежде всего, идеи возможности «одинаковости» таинств в Кафолической Церкви и за её пределами (например, в Римско- Католической Церкви)56, вызывает необходимость доработки и расшифровки её отдельных аспектов. Проблематика исторического в неисторическом представляет к этому самые значительные возможности.

Настоящая статья предлагает общие векторы и направления решения тех вопросов, которые встают сегодня, несмотря на решение многих проблем экклезиологии XX в. Коллективное обсуждение этих векторов в научном сообществе, как представляется, способно дать новый импульс к развитию экклезиологической мысли.