История идей и история людей: зло как идея, ее носители и их русские образы (средние века и раннее новое время)

N.A. Mininkov, L.V. Mininkova

The History of Ideas and the History of people: evil as an Idea, its Bearers and their Russian Images (Middle Ages and Early Modern Times)

История идей как одно из значимых направлений в исследованиях по истории культуры вызывает в новейшее время повышенный интерес. В этом отношении особенно заметно внимание не только к содержательной, но и к «технической» стороне, относящейся к утверждению и бытованию идей в разных культурных контекстах. Или, по словам исследователя такого бытования идеи еще в тридцатых годах прошлого века А. Лавджоя, необходимо понимание идей «в характере тех единств, к которым история идей обращается»1. Подобное исследование предполагает нахождение такой идеи, которая несет в себе черты универсализма, или же была в культуре как бы сквозной, и оказывалась актуальной в любое, по существу, историческое время.

В качестве такой сквозной универсальной идеи А. Лавджой избрал, как отмечал его биограф А. Боас, идею изобилия, соответствующую выраженному Платоном представлению о воле Демиурга, который, «будучи благ», пожелал, чтобы ни в чем не было недо-статка2. А. Лавджой показал проявление этой идеи за многовековое историческое время от античности до эпохи романтизма, которая существовала в меняющихся культурно-исторических условиях в силу своей универсальности и приверженности к ней человека и общества разных исторических культур.

Но если Демиург, который, как писал А. Боас, был «благ», обогатил человечество идеей великой и благой, то всякая идея порождает свою противоположность, которая в религиозном сознании выражается через идею противостояния благих и темных сил, а в христианстве через идею Христа и антихриста, через борьбу пра- ведников и грешников. Мир представляет собой единство и борьбу противоположностей. И поэтому появление исследования об истории бытования благой идеи изобилия, выполненное А. Лавджоем, ставит проблему истории идеи противоположной, которой была идея зла, существовавшая также в разных культурно-исторических условиях. И, поскольку эта идея имеет своих носителей, отмеченных в источниках, которые понимались в обществе в качестве злодеев, или людей, совершавших злодеяния, то анализ идеи зла может происходить через историю конкретных злодеев и их действий за разные периоды истории. Все это имело место в русской истории средневековья и раннего нового времени.

При всей своей эмоциональной нагруженности отношение к злодеяниям и злодеям в целом не было темой, вызывавшей в историографии первостепенный интерес, за исключением того что относилось к Ивану Грозному. Историки XVIII – начала XIX вв. приводили факты злодеяний в русской истории и давали им оценку с позиций морали, в свете нравственной категории зла3. Историки середины – второй половины XIX в., не отказываясь от морально-нравственной оценки зла и злодеяний в русской истории, указывали на последствия совершавшихся злодейств. Так, по словам С.М. Соловьева, опричнина с ее злодеяниями – «произведение вражды». И, следовательно, она на русское общество «не могла иметь благого, усмиряющего влияния»4. Отмечая злодеяния времени Разинского восстания5, С.М. Соловьев указывал на опасность злодеяний от восставших казаков для государства, когда казаки стремились «поднять низшие слои народонаселения на высшие»6. В то же время в связи с возрастанием интереса к психологическим мотивам действий личности, доводившим ее до совершения злодеяний, Н.И. Костомаров выделял такие мотивы в процессе анализа личности Ивана Грозного, отмечая, что этот царь «уже в юности начал привыкать ко злу»7, и личности Степана Разина, из которого сформировался «выродок неудачного склада общества»8. На рубеже XIX-XX вв. в историографии стало проявляться стремление к критическому анализу известий источников с обвинением в совершении зла. Так, С.Ф. Платонов сомневался в обвинениях Бориса Годунова в убийстве царевича Дмитрия, широко распространенных в источниках о событиях Смутного времени9. В советской историографии тема злодеяния и злодеев в русской истории не получила своего сколько-нибудь заметного развития. Определялось это, по-видимому, тем, что само понятие зла не носило классового содержания, и было близко к осуждаемой позиции «абстрактного гуманизма». В поздней советской и в современной историографии тема зла и злодейства вновь стала привлекать внимание, в связи с характеристиками отдельных исторических личностей.

Так, Р.Г. Скрынников подчеркивал невиновность Бориса Годунова в гибели царевича10. В.Н. Козляков считал, что делать обоснованный вывод о виновности или невиновности Бориса источники не позволяют, но справедливо обратил внимание на то, что распространенная в сочинениях периода Смуты версия о его виновности, нанесла Годунову «непоправимый урон»11. М. Чертанов указывала на «злодейства Разина», которые в период пребывания восставших в Астрахани в 1670 г. приобрели «чудовищный вид»12.

На примере комплексного анализа текста «Повести временных лет» и выявления содержащихся в нем внутренних смыслов И.Н. Данилевский показал, что построение летописных образов и сюжетов осуществлялось в тексте на основе наличия в сознании автора-составителя текста готовых образцов, взятых из известного ему Священного Писания, из канонической и апокрифической литературы. Это совершенно справедливо. Вместе с тем основание для подобных образов и сюжетов, строившихся по образцам из христианской литературы, предоставляла живая жизнь общества.

Кроме того, культура европейских средневековых стран строилась на базе не только христианской культуры, но и античности. В средневековой Руси это влияние также сказывалось через сведения о греческой и римской истории и литературе, из византийских хроник, из переводных произведений и хронографов. По византийскому образцу в период 1512-1525 гг. был создан на русском языке Хронограф редакции 1512 г.13, в котором античная история занимала весьма значительное место и содержала характеристики исторических лиц, в том числе тех, которые стали хорошо известны в истории в качестве злодеев.

Злодейство в христианской культуре имело разные формы и непременно приравнивалось к греховному деянию, к греху как к категории религиозной философии. Под грехом понимается в философии религии «моральное зло, беззаконие, намеренное нарушение воли Бога, отступление от заповедей и Закона Божия»14. Священное Писание выделяло две наиболее ярко и литературно выраженные формы злодейства как греха. Это братоубийство в образах Каина и Авеля, а также измена, предательство в образе Иуды. Античная история также давала такой образец греха, как неправедная власть, творившая злодеяния. В этой роли особенно наглядно выступали римские императоры15. В данном случае описание злодеяний римских императоров выдвигало проблему неправедной власти, которая в литературе позднего русского средневековья остро ставилась А.М. Курбским.

Понятие злодеяния за киевский и удельный периоды русской истории несло в себе, прежде всего, религиозный смысл греха, как нарушения заповедей божьих. Образы такого злодеяния, как братоубийство, или греха, совершенного Каином, в русском летописании содержится в качестве наиболее яркого примера в описаниях князей Бориса и Глеба, и их брата и убийцы князя Святополка Окаянного, имеется он также в агиографии, в житии Бориса и Глеба. И.Н. Данилевский привел весьма убедительные аргументы в пользу того, что убийцей их был не Святополк Окаянный, но Ярослав Мудрый16. Но, тем не менее, в русской культурной традиции образ злодея-убийцы закрепился за Святополком Окаянным столь же прочно, как и за ветхозаветным Каином. Это злодеяние вышло на уровень места памяти русского общества, во всяком случае, имена Бориса, Глеба и Святополка Окаянного неплохо известны. В летописном повествовании об этом убийстве сообщается о тех, кто помогал Святополку, которые «нападаша акы зверье дивии», и «насунуша копьи и пробо-доша Бориса и слугу его». А когда выяснилось, что Борис еще жив, Святополком были посланы «два варяга прикончить его». Глеба же «зареза» «акы агня непорочно» его повар «именемь Торчинъ»17.

Значительно менее известным и не отложившимся в исторической памяти было несравненно более масштабное братоубийство, совершенное в 1217 г., когда рязанский князь Глеб Владимирович был «наоущенъ сотоною на братоубийство»18. Судя по летописному сообщению, на съезде князей в Исадах под Рязанью были убиты шесть князей, в том числе родной брат Глеба Изяслав, три его двоюродных брата, Кир-Михаил, Ростислав и Святослав Святославич, при непосредственном участии в убийстве «поганых Половець»19, состоявших при Глебе. Такой тяжкий грех привел к божьему наказанию, в полном соответствии с теорией казней божьих, на которую указывал В.В. Мильков20. Так, Святополк, «гонимъ Божьимъ гневомъ, прибежа в пустыню межю Ляхы и Чехы», или неизвестно куда, где «ниспроверже зле животъ свои»21. Также неизвестно, где «проклятый Глебъ» окончил свои дни. По сведениям В.Н. Татищева, Глеб еще в 1219 г. наводил на Рязанскую землю половцев22, и, в конце концов, по сведениям Воскресенской летописи, окончил свои дни «в половцах»23. В двух повествованиях о злодеяниях убийц своих братьев заметно, что убийцы, князья Святополк и Глеб Владимирович, пользовались услугами своих подручных. Также с помощью подручных князю Давыду Игоревичу удалось в 1097 г. ослепить те-ребовльского князя Василька Ростиславича, что являлось, по оценке Н.М. Карамзина, «гнуснейшим злодейством»24.

Злодеяние смоленского князя Юрия Святославича заключалось в том, что он был убийцей своего верного вассала, вяземского князя Семена Мстиславича. Оно усугублялось обстоятельствами дела. После занятия Литвой Смоленска в 1404 г. Юрий Святославич пошел на службу к великому князю московскому Василию Дмитриевичу, которым был поставлен в качестве служилого князя в Торжок. Его не покинул вяземский князь Семен Мстиславич, проявивший вассальную верность. Выразительный рассказ об этом деле содержится в Тверской летописи под 1406 г., причем князь Юрий Святославич представлен в самом отталкивающем свете. Он, согласно летописи, «уязвился похотию на его подружию», на жену Семена Мстиславича, княгиню Ульяну. Но Ульяна оказалась «добрая муже-любица» и «мужски противися, удари его (т.е. Юрия Святославича – авт.) ножом». Для Юрия Святославича это был «срам и студ велик». За это Юрий Святославич велел ей «отсечи рукы и ноги, и тако убивъ мужа ея, и ввергоша в реку Тверцу». Но «за беззаконие» Юрию Святославичу последовало наказание, когда он, «(побеже), … гонимъ гневомъ божиимъ съ Москвы»25, в Орду, где он, «не терпя горькаго своего безвременья и срама и бесчестья», умер в 1407 г.26. Злодеяние его состояло в нарушении заповедей «не убий» и «не пожелай жены ближнего своего».

Власти, впадавшей в грехи и творившей злодеяния, могла быть противопоставлена только праведная власть, которой могла быть только власть христианского государя, но не императора язычника или отступника. Такое понимание праведной власти было во всех христианских странах, начиная с раннего средневековья. Как «Ревнитель веры» оценивался историками Карл Великий27. «Христианнейший король»28, – такую оценку давал Людовику XI его современный биограф Ж. Эрс. Генрих VIII порвал с Римом и в ходе своей религиозной реформы поставил себя во главе новой англиканской церкви. Как «католическое величество» выступал испанский король Филипп II Габсбург. Московские государи, а позже российские императоры представляли себя обществу как государи православные, что составляло основу представления в обществе о праведном государе. Понятие злодеяния в форме неправедной власти получало не только религиозное обоснование, но и политический оттенок. Оно, кроме того, приобрело более четкое юридическое обоснование, чем в раннем русском средневековье, с более суровой санкцией. В Псковской судной грамоте и в Судебнике Ивана III появляются такие санкции за злодеяния, как «живота не дати» «кримскому татю и коневому и переветнику и зажигальнику»29, и «казнити … смертною казнью» по статье 9 Судебника, которая полагалась «государскому убойце и коромольнику, и зажигалнику, ведомому лихому человеку»30.

Но даже если государь был «греческыя веры христианин», он все равно мог при определенных обстоятельствах совершать, как считали современники, страшные злодеяния. Популярным образом такого государя в европейской литературе позднего средневековья, в том числе в русской литературе, стал «воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол». В европейской и русской литературе приводятся выразительные описания казней, которым этот кровавый воевода подвергал и своих подданных, а заодно и иностранных послов и купцов. Вместе с тем в разных редакциях русского «Сказания о Дракуле воеводе», автором которого исследователь произведения Я.С. Лурье указывал дьяка Федора Курицына, герой сказания характеризуется словами, позволяющими видеть разные смыслы, вложенные в его характеристику. Так, во всех редакциях произведения указано, что он был «зломудр». Но только в Тихонравовском виде Кирилловской редакции «Сказания о Дракуле» сказано, что он был «зело мудр»31. При всем внешнем сходстве этих словесных характеристик в них содержатся разные смыслы. Так, в варианте «зломудр» смысл состоял в том, что Дракула был «мудр» на измышление зла. Но в варианте «зело мудр» смысл в том, что он вообще «мудр», причем «зело». В чем же можно было видеть мудрость волошского воеводы? Произведение давало ответ на этот вопрос. По словам Сказания (Тихонравовский вид), Дракула установил порядок «по своей земли, яко же кто учинит зло, татьбу или разбой, или кую иную неправду, той человек никако может быти жив». Причем за совершенные в государстве Дракулы злодеяния никто, был бы это «великий болярин, или священник, или диякон, или простый человек, аще бы кто имел и богатство велие, никако не может искупитися от смерти»32.

Противоречия между категориями зла и блага, между тиранией как методом политики и защитой интересов державы и народа как целью этой политики вполне совмещались в сознании общества. В фольклорном образе ИванаIVпричудливо соединялись черты защитника государства, который «взял Казань и славный Астрахань», «вывел злую … изменушку», и Грозного царя, правившего с помощью «злодея Малюты Скурлатовича»33. Как справедливо отмечал М.А. Юсим, точка зрения, согласно которой достижение таких целей, как «державные интересы», «оправдывают любые средства», была весьма распространена в обществе позднего средневековья и раннего нового времени. Но, по мнению Н. Макиавелли, такое рассуждение было в то время «присуще … профанам». На самом деле, считал М.А. Юсим, положение государя, совершавшего злодеяния, оказывалось непростым. «Отрицательные качества», необходимые для совершения злодейских поступков, «опасны для государя, что влекут за собой дурную славу»34, – писал он. В отношении такого злодея, как Дракула, это было совершенно справедливо, отчасти справедливо и для других европейских государей этого времени, в том числе для Ивана Грозного.

Как подчеркивал Я.С. Лурье, все авторы повестей о Дракуле, М. Бехайм, А. Бонфини, Ф. Курицын, нисколько не оправдывали жестокую тиранию Дракулы, но и не были тираноборцами. Некоторые положительные черты в деятельности этого тирана, указанные в повестях, историк объяснял переломной исторической ситуацией, когда ради смены всевластия «крупных феодалов» в обществе «согласны были принять даже «грозную» и «зломудрую» власть, лишь бы она установила «правду» в государстве». Но в скором времени те, кто надеялся на «грозную» власть, «должны были горько разочароваться в своих надеждах», поскольку такая власть «оказалась весьма далекой от их идеалов»35.

Тирания европейских государей «на пороге нового времени» была явлением весьма распространенным. В качестве тиранов проявляли себя и «христианнейший» Людовик XI, «католическое величество» Филипп II, и, особенно, Генрих VIII в Англии. В Московском государстве тирания проявлялась в действиях Ивана III, названного Н.С. Борисовым диктатором и палачом36, и Василия III, но особенно в качестве тирана проявил себя Иван Грозный. Это дало основание для решительного отрицания права на праведность Ивана Грозного как православного государя со стороны князя А.М. Курбского в своей «Истории о великом князе московском». Так, говоря о великом князе Василии III, Курбский отмечал, что этот великий князь «великий, паче же в прегордости и в лютости». Истоки же характера Ивана Грозного, как писал Курбский, лежали в его рождении, поскольку вообще возникает «в законопреступлению и во сладострастию лютость»37. Преступление же Василия III князь видел в разводе его с первой женой, Соломонией Сабуровой, и в новом браке с Еленой Глинской, о которой он говорил, как о «жене злой» со ссылкой на подобные образы Иоанна Златоуста. Не случайно же, писал князь, обращаясь к Грозному царю, «всем ведомо», «отец твой и мати» «колико людей погубили»38. В дальнейшем на превращение Ивана Грозного в тирана повлияла, согласно Курбскому, лесть «от окаянных», которые давали ему в форме похвал «со сладостным ласканием смешаннаго смертоноснаго яду», которым он «паче же глупости наполнився»39, и «пиры частые со многими пиянствы», от которых «всякие нечистоты родятся», ему преподносят «чаши великие, воистину дияволу обещанные»40. Представив свое объяснение превращению Ивана Грозного в тирана, Курбский приводил мартиролог жертв тирании среди знати, и сравнивал московского царя с новозаветным царем Иродом, известным своим избиением младенцев. Как царь Ирод, писал Курбский, «осквернил церковь, ерейство отнял» у Иоанна Крестителя, так и Иван Грозный погубил «Филиппа архиепископа со другими святыми»41. Сравнение с царем Иродом ставило

Ивана Грозного в один ряд с известными в то время историческими тиранами и злодеями из священной и античной истории.

Таким образом, в Московском государстве XVI в. исторический тип злодея и злодеяния приобретал политическую составляющую, связанную с отношением к власти. В злодейских образах по-прежнему была заметна прежняя морально-нравственная основа.

Важной предпосылкой Смутного времени стало убийство в Угличе царевича Дмитрия в 1591 г. Обвинение в этом убийстве Бориса Годунова стало, по существу, общим местом русской культуры не только позднего средневековья, но и нового времени. Среди современников была широко распространена мысль о причастности Бориса Годунова к этому убийству. О знании самого Годунова об отношения к нему со стороны общества как к виновнику гибели царевича уже во время пребывания его на престоле с большой исторической проницательностью и художественной выразительностью показал А.С. Пушкин в трагедии «Борис Годунов». В монологе Борис с горечью рассуждает, что «Кто ни умрет, я всех убийца тайный: Я ускорил Феодора кончину, я отравил свою сестру царицу, Монахиню смиренную все я!». От этого осознания у него не случайно «все тошнит, и голова кружится, И мальчики кровавые в глазах»42. Как и всякое зло, причастность Бориса к гибели царевича была вызвана, как подчеркивалось в разных произведениях XVII в. о Смутном времени, кознями дьявола. Борис Годунов при этом, по внушению дьявола, думал, «аще изведу царьский корень, и буду самъ властелинъ въ Руси»43. Яркую характеристику Бориса Годунова давал «Временник» Ивана Тимофеева: «Злоковарен же бе и прелукав, в милостив-не образе дел свою злобу от всех крыя, злолютством в прикровении злобы своея благороднейших себе во царство превзошед, всех обол-стив»44, и такие качества позволили ему занять престол.

Смутное время начала XVII в с его бурными событиями способствовало внесению нового смыслового оттенка в понятие злодейства, соединив его с понятием воровства, что придавало понятию определенный социальный оттенок. В дальнейшем такое соединение распространилось и на более позднее время, чему способствовали условия «бунташного века». Как писал Авраамий Палицын, во время голода при Борисе Годунове обстановка способствовала тому, что «великое зло сотворися во всяких местех, их же несть возможно исписати». Творилось такое «великое зло» потому, что «боле двадесяти тысещь сицевых воров обретшися во мнозе времена во осаде и сидении в Колуге, и в Туле, кроме тамошних собравшихся старых воров»45. От Гришки Отрепьева, писал Палицын, исходило «еретическое воровство», из-за чего он сбежал в Литву. Появилось множество «злых же врагов, казаков и холопей», от которых «вси умнии токмо плачуще, слова же рещи не смеюще»46. Как было указано во Временнике Ивана Тимофеева, такое потрясение, как Смутное время, произошло не только от каких-то отдельных злодеев. Оно явилось порождением состояния русского общества в целом, когда «разлияся грех земля наша», «от главы и до ноги, от величайших и до малых», начиная «от святитель и царя», от общего «греха злолют-наго», «от всех купно зол»47. Общество в целом, по мнению автора «Временника», впало в грех и творило зло.

Понятие о злодействе в Московском государстве XVII в. прочно соединялось с любыми действиями, которые шли вопреки интересам властей и считались воровскими. Как морально-нравственная категория, зло в юридическом понятии «злое дело» расширяется и распространяется на умысел. В результате, согласно главе 2 Уложения царя Алексея Михайловича, возникает понятие «злое умышление»48. Санкция, согласно этому законодательству, грозила уже не только злодею, но и злоумышленнику, который, однако, злодеяния не совершил. В царской грамоте Войску Донскому 1629 г. с выговором за продолжение морских походов на турецкое и крымское побережье, которое вело к обострению русско-турецких отношений, казаки прямо были названы как «злодеи, враги креста Христова»49. Как «злый вор и богоотступник» был назван «Стенка Разин с товарыщи своими» в «Летописном сказании Петра Золотарева», поскольку они в своем «неистовстве» оказались «паче бусорман»50. За «злые и мерские пред господом богом дела», как было объявлено в «Сказке», прочитанной «вору, богоотступнику и изменнику Стеньке Разину», он был казнен51. Злодеяние Разина, таким образом, соединялось с воровством, изменой и богоотступничеством. Также, согласно Летописцу 1619-1691 гг., выступление стрельцов 1682 г. было делом «ко всякому злу затейных вымышле-ников, бунтовщиков, горланов и ябедников», и представляло собой «стрелецкой и салдацкой вымысл». Бунтовщики при этом клялись «под смертным страхом, чтобы им в том своем злом умышлении стояти крепко, и друг за друга свои главы положить неизменно»52. В данном случае, по рассказу летописи, умысел и деяние соединились. К этому может быть прибавлено упоминание об особенностях характера отдельных людей, способствовавших совершению злодеяния как государственного преступления. Граф А.А. Матвеев, который был в свои десять лет свидетелем бунта стрельцов, указывал в своем описании этих событий на характер боярина И.М. Милославского, который оказался виновным в бунте по причине своей «вкорененной природной злобы к убийственной ненависти»53, или, иначе говоря, наличие в его характере «злобы» составляло суть его личности.

В мышлении определенных кругов духовенства еще накануне церковной реформы при патриархе Никоне высказывалась оригинальная концепция овладения Русским государством дьявольской силой, которая рассматривалась в средние века как концентрированное выражение зла. Такая концепция сформировалась в сочинении книжника Соловецкого монастыря Герасима Фирсова. Согласно Фирсову, как указывала исследователь Соловецкого восстания 16671676 гг. О.В. Чумичева. «дьяволу удалось овладеть царем Иваном IV, который стал «наветником державе своей и ратником»», Одержимому дьяволом царю противостоял, как писал Фирсов, митрополит Филипп, который погиб, но не позволил нечистой силе овладеть Россией. О.В. Чумичева подчеркивает не только мысль Фирсова об исключительной заслуге митрополита Филиппа в борьбе с дьявольской силой, но и указывает на наличие в сочинении ярко выраженной политической составляющей, отражавшей стремление церкви к укреплению своих позиций в государстве. Соловецкий книжник настаивал на необходимости разделения властей в государстве, на праве церковной власти «вмешиваться в светские дела и учить пра-вителя»54. В условиях формирования и укрепления самодержавия мысль Фирсова о необходимости церковного влияния на царя для предотвращения воздействия на него со стороны зла, которое несла к себе дьявольская сила, была исключительно острой.

Своеобразно тема зла раскрывалась старообрядцами, представлявшими прямую связь злодеев и их деяний с дьяволом. Об этом прямо писал протопоп Аввакум. Своего антипода, патриарха Никона, он представлял в «Житии», в качестве «злодея»55. Аввакум как человек средневековой культуры был последователем теории казней божьих и верил в неизбежность наказания свыше не только для прямых носителей зла, но и для тех, кто это зло допускал. В своем послании Симеону 1676 г. Аввакум изложил свое представление о наказании за грех непротивления злу, которое исходило от церковной реформы и от ее носителя, бывшего патриарха Никона, когда, считал Аввакум, царь мог оказать сопротивление проведению церковной реформы в жизнь. С большим чувством и с натуралистическими подробностями Аввакум описал свое видение мучений царя в преисподней, а для сравнения самого Алексея Михайловича с известными в истории христианства злодеями упомянул образ римского императора «Максимияна-мучителя»56, активного преследователя христиан.

В ходе массового движения донских старообрядцев 1686-1688 гг. казаки, противники церковной реформы и казаки, принявшие реформу, проведенную при патриархе Никоне, рассматривали друг друга в качестве злой силы. Это наглядно выражалось в словах ка- зака, противника старообрядцев, Василия Инжирова, который в 1687 г. проехал вниз по Дону и заявил, что он «с половины реки Дону от Пяти Изб до Семи Корокор (казачьи поселения-городки – авт.) не нашел ни одного доброго человека»57, или, следовательно, видел местных казаков-старообрядцев в качестве злодеев. Словам соответствовали действия в ходе этой исключительно ожесточенной борьбы среди донского казачества58.

Исторический тип злодея и злодеяния в XVII в. сохранял прежнюю свою основу, включавшую в себя нравственную и политическую составляющую, но был при этом дополнен новой, социальной составляющей. Вместе с тем образ злодея в массовом сознании, в литературных и документальных источниках, основанный на представлениях о морально-нравственных началах, удерживался прочно.

Категории зла, злодеяния, квалификация исторической личности в качестве злодея, – все это было широко распространено в источниках русского средневековья, вплоть до раннего нового времени в XVII в. В этот период они прочно соединялось с категорией греха в религиозной христианской философии, и выражалась, прежде всего, в нарушении божьих заповедей. В условиях формирования и укрепления Московского государства XVI в. эти категории также стали приобретать политический оттенок, поскольку несли в себе ярко выраженную идею неправедной власти. Эту идею четко обозначил князь А.М. Курбский в своей «Истории о великом князе московском», создавший яркий образ Ивана Грозного в качестве тирана и злодея. В условиях потрясений XVII в. они, сохраняя религиозный смысл и политический оттенок, дополнялись еще и оттенком социальным, прочно связанным с понятием воровства, а в юридическом своем значении соединялось с понятием злого умысла, даже без совершения самого злодеяния. Подобная квалификация содержалась в это время не только в литературных нарративах, но и в документальном материале. В качестве злодеев характеризовались участники массовых народных движений. И, несомненно, категория зла связывалась с личными качествами людей, носителей зла, что характерно для объяснений исторических событий на рубеже раннего нового времени. Эти категории, таким образом, выступали живым феноменом культуры, маркером для определенного поведения людей, которое менялось во времени с изменением политической и социокультурной ситуации.

Таким образом, при изменениях исторического типа злодеяния и злодеев в русской истории и культуре от Древней Руси до Московского государства XVII в. образ этих явлений в литературе и в общественном сознании оставался прежним и основывался на морально-нравственных понятиях о зле.

Идея зла, имеющая сильнейшую эмоциональную загруженность, в лице своих представителей в русской истории и культуре оказалась исключительно устойчивой и вневременной, как антитеза не менее устойчивой идее изобилия, осуществления которой благой Демиург Платона и А. Лавджоя пожелал для человечества. Она оказалась способной сохраняться и существовать в разных культурных контекстах, что подтверждает метод исследования истории идей в рамках меняющейся со временем исторической среды.