История как факт и история как возможность: по поводу одного загадочного места в русском переводе Церковной истории Сократа Схоластика

В 12 главе IV книги Церковной истории Сократ рассказывает об очень важном ключевом повороте в цепи драматических событий между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. А именно, в 365–366 гг., после утверждения на Востоке императором Валентом «омийской» веры в качестве общеобязательной, «последователи Македония» (как пишет Сократ) отправили посольство на Запад, в первую очередь в Рим, ища поддержки у свободной на ту пору от арианского господства Церкви.

Посольство было предварено целым рядом восточных Соборов¹, доктринальное существо которых аккумулировал Лампсакский Собор 364 г., определенно закрепивший «омиусианскую» позицию (Сократ. Церковная история. Кн. IV. Гл. 4). «Осудив ариминскую веру (учение о подобии), — пишет Спасский, — они (участники Собора. — А. М. ) еще раз остановились на известном лукиановском символе, редактированном в Антиохии (341 г. — А. М. ), истолковав его в смысле «подобия по существу», т. к. эта «прибавка, — говорили они, — необходима для отличения ипостасей»².

При этом, однако, фактические «омиусиане», как указывает Сократ, были посланы на Запад «с повелением касательно веры не отделяться от (папы) Либерия, но вступить в общение с Римской церковью и признать веру в единосущие»3.

В этом нетривиальном сочетании «омиусианства» и «веры в единосу-щие» слышен опыт Антиохийского Собора, состоявшегося в 363 г. под председательством свт. Мелетия Антиохийского, о чем несколько подробнее будет сказано ниже.

Что касается посольства, то сначала, как повествует Сократ, «Либерий отнюдь не хотел было принимать их, говоря, что они принадлежат к арианской стороне и, как отвергшие никейскую веру, не могут быть приняты Церковью. Но те отвечали, что они раскаялись и признали истину, что они давно уже отрекались от исповедников неподобия, что Сына исповедуют во всем подобным Отцу и что признаваемое ими подобие ничем не отличается от еди-носущия. После сего Либерий потребовал от них исповедания письменного, и они представили ему свиток, в котором между прочим изложили и никей-ское исповедание веры»4.

Далее у Сократа приводится текст указанного «свитка» с вероучительной формулой Никейского Собора. Созомен в своей Церковной истории, говоря об этом событии, текст формулы не приводит, но говорит, что восточные «к своему исповеданию (декларирующему размежевание с еретиками и признание единосущия. — А. М. ) приложили снятую слово-в-слово (αυτοις ρητοις — в тех же выражениях) копию Никейского символа веры…»⁵

Правда, абсолютно точечного совпадения с Никейским символом в тексте, который приводит Сократ, все же нет. Так, вместо Никейского: «Και εις ένα Κυριον Ιησουν Χριστον, τον Υιον του Θεου, γεννηθεντα εκ του Πατρος μονογενη…», у Сократа читаем: «Και εις ένα μονογενη Θεον, Κυριον Ιησουν Χριστον, τον υιον του Θεου, γεννηθεντα εκ του πατρος…»6

Итак, вместо никейского: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… единородного», находим: «И во единого единородного Бога, Господа Иисуса Христа…» Это выражение — «единородного Бога», скорее всего, отсылает нас к тексту «символа Лукиана», провозглашенного Антиохийским Собором 341 г., и имеющего, что в нашем случае очень важно, значение источника для «омиусианского» богословия.

Однако, если следовать за текстом русского перевода Церковной истории Сократа, мы встречаемся в нем с гораздо более существенным несоответствием тексту никейскому. Именно, в русском переводе, после слов «рожденного от Отца», отсутствует выражение: «τουτεστιν εκ της ουσιας του πατρος» — «то есть из сущности Отца», имевшее в свое время, на Никей-ском Соборе, первенствующее значение в противо- арианском истолковании «рождения Сына Божия»7.

Судя по всему, эту версию русского перевода подхватывает А. А. Спасский, когда в известном своем исследовании пишет: «Бывшие “подобосущники”, только что окрестившиеся в “единосущие”, заявляют, что “ уже держали эту веру, держат и хранят до конца”, и это заявление высказывается не от лица только трех послов, но от лица 64 восточных епископов, имена которых перечислены в ответном письме папы и за которыми стоял целый ряд соборов, составлявшихся в восточных провинциях. Но подходя столь близко к никей-скому символу, омиусиане не отказываются от своей исторической позиции. (…) В области догматической они… консервативны: ομοουσις они истолковывают в смысле: ομοιουσιος (конечно, для отличения ипостасей) и в списке никейского символа, представленном папе, выпускают слова: εκ ουσιας του πατρος (из сущности Отца), всегда навлекавшее подозрение в савеллианстве»⁸.

Скорее всего, опираясь на Спасского и с учетом русского перевода указанного места у Сократа, и А. В. Карташев в книге об истории Вселенских Соборов в скобочках замечает: «Между прочим, уже тогда (т. е. на переговорах с папой Либерием. — А. М. ) была признана неудачность внесенной рядом с “омоусиос” в Никейский символ добавки: “то есть из сущности Отца”, ибо “сущность” — “усия” принадлежит равно всем Трем: и Отцу, и Сыну, и Святому Духу)»⁹.

Тот факт, что выражение «то есть из сущности Отца» отсутствует в Никео-Цареградском символе веры, делает богословски приемлемыми замечания Спасского и Карташева, но вопрос, который нам непосредственно предстоит: тогда ли уже — в напряженном контексте встречи восточных с папой Либери-ем — было сделано это изъятие из никейской формулы, позднее лишь авторизованное, в этом случае, Вторым Вселенским Собором?

Поскольку до сих пор речь шла только о русском переводе, нам необходимо обратиться к изданиям оригинального текста Церковной истории Сократа Схоластика.

Сведения о процессе перевода древних церковных историков Санкт-Петербургской духовной академией весьма скупы. В кратком предисловии, сопровождающем издание русского перевода Сократа в 1850 г., говорится, что «церковная история Сократа на оригинальном своем, то есть греческом языке, без всякого перевода, напечатана была только один раз, в 1544 году в Париже (Roberti Stephani. — А. М. )…»¹⁰

При этом, за справкой о «других переводах на разные языки» авторы предисловия отсылают к 1-му тому серии «церковные историки», изданному в 1848 г. с сочинениями Евсевия Памфила. Здесь указание на первое издание греческого текста Сократа в 1544 г., вопреки утверждению предисловия к русскому переводу о единственности — до середины XIX в. — этого издания, дополняется информацией, что «ныне всем изданиям справедливо предпочитается Валезиево11, исправленное по лучшим рукописям и обогащенное разными замечаниями, какие придумал сам Валезий и какие были сделаны другими учеными разных времен. Оно вышло в Кембридже в 1720 году»12.

Неясно, лежит ли Валезиево издание только в основании русского перевода Евсевия Памфила или также и Сократа Схоластика. Во всяком случае, авторы предисловий вступают в очевидное противоречие друг с другом в вопросе о количестве изданий греческого текста Сократа до середины XIX в. и утверждение о единственности такого издания в предисловии к русскому переводу выглядит крайне странным.

Русский же перевод 1850 г. переиздан в Саратове в 1911 г. и предварен пол-страничной вкладкой: «Точная перепечатка с оригинала 1850 г.». По этому второму изданию напечатан и текст Церковной истории Сократа в 1996 г., подготовленный И. В. Кривушиным. В комментариях названный автор пишет, что перевод Санкт- Петербургской духовной академии осуществлен «судя по всему, с греческого издания Патрологии Ж. Миня (PG t. 67. Paris 1859. Col. 30–842)»13.

И. В. Кривушин, вероятно, не замечает, что русский перевод сделан раньше, чем вышло указанное им издание Ж.-П. Миня. «Сам перевод, — продолжает наш автор, — отредактирован, сомнительные места сверены с греческим ори-гиналом»¹⁴. Тем не менее, замечаний относительно интересующего нас текста Никейского символа в исповедании восточных 366 г. — при том, что изъятие выражения «из сущности Отца» в издании И. В. Кривушина воспроизведено — мы не находим. А между тем, сверка русского перевода с оригинальным греческим текстом Церковной истории Сократа практически во всех его изданиях этого изъятия не подтверждает .

Вернемся к основным моментам истории издания греческого текста Сократа Схоластика, как она освещена, в частности (а скорее, главным образом), в его берлинском критическом издании 1995 г.¹⁵ Попутно нами указываются страницы соответствующих изданий (а это все, без исключения, из доступных нам), где текст Никейского символа в «Свитке» восточных приведен без изъятия из него выражения: «τουτεστιν εκ της ουσιας του Πατρος». Собственно, с достаточной степенью уверенности можно сказать, что альтернативных вариантов (с изъятием названного выражения), кроме русского перевода Истории Сократа, не существует.

Итак, как уже было отмечено, первое издание греческого текста Церковной истории Сократа Схоластика осуществлено Robert’ом Stephanus’ом в Париже в 1544 г. Вместе с Сократом здесь представлены Евсевий Кесарийский, Со-зомен и Евагрий Схоластик (Ecclesiastikhe Historiae. Lutetiae parisiorum. Ex officina Roberti Stephani. M. D. XL1111 (1544)). Здесь, на с. 232, оборот, читаем: «(…)τουτεστιν εκ της ουσιας του Πατρος (…)»

Эпоху в деле публикации греческих церковных историков составило сохраняющее значимость до сего дня издание Генри Валуа Валезия (+1676 г.), явившееся на свет в 1668 г. в Париже и включающее в себя Истории Сократа и Созомена (Socratis Scholastici et Hermiae Sozomeni. Historia Ecclesiastica. Henricus Valesius. Parisiis. M. DC. LXV111 (1668)). И здесь, на с. 221, находим текст Никейского символа без изъятия выражения «из сущности Отца».

Рукописи, положенные в основу изданного Валезием текста, сохраняют образцовое (стандартное) значение для последующих изданий. Кроме того, это издание содержит латинский перевод и исторический комментарий Генри Валезия, также сопровождающие практически все последующие публикации.

В 1720 г. в Кембридже выходит издание Валезия, подготовленное W. Reading’ом. Этот текст был воспринят в качестве образца и в греческую патрологию Ж.-П. Миня в 1864 г. (PG t. 67).

Это издание нам не было доступно, но как в свое время в названной патрологии, так и в аналогичной публикации 1747 г.16 в интересующем нас тексте Никейского символа изъятия нет.

Последующее трехтомное издание Церковной истории Сократа Было осуществлено Robert’ом Hussey в Оксфорде в 1853 г. (Socratis Scholastici. Ecclesiastica Historia. Edit. Robertus Hussey. Oxonii. M. DCCC. L111 (1853). T. 1–3).

Во втором томе (с. 494) находится текст Никейского символа без изъятия слов «из сущности Отца».

Этот же текст Сократа был переиздан в Оксфорде в 1893 г. в одном томе, с предисловием Вильяма Брайта. На с. 183 этого издания также воспроизведен текст Никейского символа без изъятия.

Любопытно, что именно на это издание вышеупомянутым церковным историком А. А. Спасским была написана рецензия17 без каких-либо замечаний в адрес текста Никейского вероизложения. Спустя десять лет после написания этой рецензии выйдет первое издание докторской диссертации Спасского «История догматических движений», где он уверенно говорит об изъятии выражения «из сущности Отца» в контексте встречи восточных с папой Либерием в 366 г.

В 1853 г. был издан и английский перевод Истории Сократа Схоластика (Socrates History of the Church. London. M. DCCC. L111 (1853), где на с. 224 также можно прочесть «that is, of the substance of the Father».

В 1995 г. в Берлине выходит критическое издание Церковной истории Сократа с обстоятельным научно- справочным сопровождением (Sokrates Kirchengeschichte. Herausgegeben von G. Ch. Hansen. Berlin. 1995). И здесь так же, как и во всех указанных нами предшествующих изданиях, на с. 240, в соответствующем месте 12 главы IV книги Истории Сократа читаем: «τουτεστιν εκ της ουσιας του Πατρος».

Наконец, издание Церковной истории Сократа в серии Sources chretiennes в 2006 г. предлагает нам тот же текст с наличием выражения «то есть из сущности Отца»¹⁸.

Представляется, однако, что, хотя факт (т. е. действительность ) изъятия выражения «из сущности Отца» из текста Никейского вероопределения в 366 г. греческим текстом Церковной истории Сократа не подтверждается, мы, тем не менее, можем поставить вопрос о возможности указанного изъятия, исходя из контекста церковно-исторических и богословских реалий рассматриваемого времени, — встречи восточных с папой Либерием. Пусть даже возможности, в 366 г. неосуществленной.

Во-первых, изъятие все-таки осуществилось, свидетельством тому — текст Никео-Цареградского символа.

Во-вторых, что касается этого символа, документально (т. е. фактически) его текст не привязан ко Второму Вселенскому Собору 381 г. и, тем самым, историко-фактологически остается также в области только «возможност-ной» — хотя и с очень большой степенью вероятности — принадлежности этому Собору, может быть, осуществившему рецепцию несколько ранее сформулированного текста.

Впрочем, большое различие между 366-м и 381-м гг. в том, что для Второго Вселенского Собора нет текста, который отрицал бы факт изъятия выражения «то есть из сущности Отца»; хотя следует принимать во внимание то, что и на Западе, и в Александрийской Церкви (практически до Халкидон-ского Собора) или не знали или, как минимум, не учитывали в полной мере тех уточнений, которые сделаны в Никео-Цареградском тексте сравнительно с текстом Никейским в его триадологической части.

С учетом той, так сказать, неопределенности , которая нередко (если, в какой-то мере, не всегда) присутствует как бы на границах, а, тем самым, часто и у истоков фактической истории, мы, как кажется, не только можем, но и должны допустить в область подлинно исторического исследования пресловутое «сослагательное наклонение».

Конечно, в ретроспективном рассмотрении история выступает перед нами как череда или связь необратимых фактов, как нечто раз и навсегда в себе завершенное.

Но исторической фактичности предшествует история как возможность , как выбор, и самые факты, — не только как то, что уже есть, но и как то, что еще только может или могло бы произойти.

Имея в виду это, а именно — творческое измерение истории, обращая внимание на время становления (а не завершенности), на смысловую динамику событий, мы, в контексте нашей проблематики, имеем возможность поставить вопрос: могло ли быть осуществлено изъятие выражения «то есть из сущности Отца» в Никейском тексте на встрече папы Либерия с восточными в 366 г., хотя документально подтверждается, что такого изъятия осуществлено не было. Тем самым мы говорим не столько о нашем ретроспективном восприятии фактов, сколько о самих участниках известных событий, для которых возможностная перспектива была реальной, а потому плюралистичной и незавершенной.

Частица «бы» в сослагательном наклонении выступает для нас символом исторического начала в его собственном смысле и собственном качестве как незавершенной, а в «большом времени» домостроительства спасения — и незавершимой открытости к возможному .

Теперь посмотрим, о каких же именно церковно- исторических и богословских условиях для возможности изъятия выражения «то есть из сущности Отца» в Никейском тексте может идти речь. Условия эти формируются по мере нарастания присутствия «омиусианской» парадигмы не только в Восточной, но, отчасти, и в Западной Церкви.

В идее «подобосущия» была выражена, в частности, обеспокоенность риском савеллианского истолкования Никейского «из сущности Отца», формально- богословской незащищенностью этого тезиса от онтологической минимализации троичного принципа , — свед е ние этого принципа троичности на уровень лишь функционального или модального его проявления.

«Подобосущие» предполагает, по меньшей мере, определенную взаимо-инаковость в единстве, имеет в виду другого в его несводимости к этому единству, в конечном счете, его самостоятельность.

«Омиусиане» предвосхитят, а в чем-то и подготовят то различение «ипо-стасного» и «усийного», которое будет ясно высказано каппадокийцами, например, свт. Григорием Богословом: «…Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеют Отец к Сыну или Сын к Отцу» (Сл. 29, 16)19. Или — свт. Григорием Нисским: «Ибо ясно, что название «Отец» не сущность выражает, но означает отношение к Сыну»20.

То, что присутствие «омиусианской» парадигмы, как мы сказали, нарастало, хорошо видно на примере целого ряда событий и богословски значимых высказываний, особенно начиная с апреля 358 г. Именно тогда, в ответ на провозглашенную и навязанную большинству епископата 2-ю сирмийскую формулу 357 г., с ее бесцветной «омийской» доктриной и запретом на выражения «сущность» и «ипостась», в Анкире заявило о себе не только богословски внятно, но и организованно, «омиусианство».

В «Памятной записке» Василия Анкирского, Георгия Лаодикийского и их приверженцев читаем: «Восточные для того употребляют наименование ипостасей, чтобы объяснить существенные и действительно существующие свойства (особенности. — А. М. ) лиц. Ибо хотя дух — Отец, дух — Сын, дух и Святый Дух: однако же отсюда не мыслится, что Сын есть Отец, существует и Дух, который не мыслится Сыном, каков и не есть, но существует самостоятельно, как Дух Святый. И Святый Дух не есть ни Отец, ни Сын, но Святый Дух, от Отца чрез Сына даруемый верным. Посему свой ства самостоятельно и действительно существующего Отца и Сына и Святаго Духа, как мы сказали, восточные справедливо называют ипостасями лиц, самостоятельно существующих (προσωπων υφεστωτων υποστασεις), не признавая этих ипостасей тремя началами, или тремя богами. (…) Они не признают Отца и Сына за двух богов, но исповедуют, что Божество едино, которое объемлет все чрез Сына во Святом Духе; исповедуют едино Божество, и едино царство, и едино начальство. Вместе с тем они благочестиво различают лица в свой ствах ипостасей…»²¹

Надо заметить, что, если исторически перед нами начало организованного «омиусианства», то богословски — все-таки не его исток. Собственно, в самом послании этого Анкирского Собора 358 г. подчеркнуто, что отцы здесь стараются «насколько можно тщательно разъяснить веру кафолической Церкви в святую Троицу согласно с прочими определениями, именно с исповеданием веры, изложенным (…) в Антиохии при обновлении храма, также в Сардике (Сердике. — А. М. ), которое принял Собор в Сирмии, и согласно с тамошними соборными рассуждениями»²².

Первенствующее, и по порядку, и по значению, положение в этом указании отцов занимает изложение веры Антиохийского Собора 341 г., провозглашенное этим Собором как «Символ Лукиана» — учителя Антиохийской школы и священномученика (+311 г. Память 15/28 октября)23.

Этот Символ начинается словами, которые (при всей их, конечно, традиционности) в «омиусианских» текстах звучат рефреном: «Согласно с Евангельским и Апостольским Преданием, веруем…»24

Одной из примет этого текста, в которой он буквально соотнесен (а точнее, совпадает) с исповеданием восточных в 366 г. и несколько отличается от Никейского вероопределения, является выражение: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, Единородного Бога (τον μονογενη Θεον)…»25

Ключевыми фрагментами Символа Лукиана, в контексте истории «оми-усианской» мысли, можно считать, во-первых, определение Сына в отношении к Отцу — наряду с библейскими выражениями и в развитие их — еще и как «непреложного и неизменяемого, (как) неотличный образ (απαραλλακτον εικονα) Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы…»26

Если позднее временно восторжествовавшее «омийство» (например, Акакий Кесарийский на Селевкийском Соборе 359 г.) будет допускать «подобие» (т. е. сообразие ) Сына Отцу лишь «по воле, силе и славе», то здесь мы видим подчеркнутое значение «подобия» по самому Божеству или «по сущности»²⁷.

Тем самым, в принципе, несмотря на исторически анти-никейское положение Антиохийского Собора 341 г., его «богословие образа» (в Символе Лукиана) может быть соотнесено, если иметь в виду предысторию «омиусианства», например, с пред-никейским и про-никейским исповеданием свт. Александра Александрийского. В Послании Александру (по Болотову, Фессалоникийскому) он пишет: «Мы знаем, что Сын Божий непреложен и неизменяем, как и Отец, ни в чем не имеет нужды и есть Сын совершенный, подобный Отцу, и только одною рожденностью отличающийся от Него. Сын Божий есть самый точный и ни в чем не отличный образ (απαραλλακτος εικονα) Отца, потому что этот образ вполне обладает всем, чем выражается наибольшее Его подобие Отцу»28. И еще, чуть раньше: «Сын Отчий с точностью сохраняет Отчую природу (и) имеет в Себе отпечатленное самым естеством совершенное сходство с Отцом и есть подобие Отца ни в чем от Него не отличное, есть образ самого первообраза»29.

Второй фрагмент Символа Лукиана, занявший ключевое положение в «омиусианской» доктрине и хорошо просматривающийся в тексте процитированной выше «Памятной записки Василия и Георгия», является раскрытием заповеди Спасителя: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19), то есть, — изъясняет символ Евангелие, — Отца, истинно сущего Отца, — Сына, истинно сущего Сына, — Святаго Духа, истинно сущего Святаго Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась, Его чин и славу; почему по ипостаси Три, а по согласию Един»³⁰.

Понятно, что подчеркнутое «истинно сущего» — знак ипостасной самостоятельности или, выражаясь словами «Памятной записки» — «точного различения лиц»31.

Уязвимым с точки зрения Никейского веросознания (т. е. последовательного «омоусианства») оказывается в тексте Символа Лукиана различение, наряду с ипостасями, «чина и славы Каждого из именуемых». Это во-первых; а во-вторых, характеристика единства в Троице только как «согласия» (συμφωνια), по-видимому, ослабляет онтологическую весомость этого единства.

В какой-то мере это «ослабление» может быть понято по аналогии с хри-стологической темой: у свт. Кирилла Александрийского единство Божества и человечества во Христе выражается в понятиях «ипостаси» и даже «природы», а у Нестория — в понятии «сочетания» (συναφεια), близком к «согласию».

Однако, мы сказали — «согласия», по-видимому , ослабляющего единство», принимая во внимание один интересный факт возможности, так сказать, про-никейского истолкования этого «согласия» у свт. Илария Пиктавийского. Об этом чуть позднее.

После энергичной декларации «омиусиан» на Соборе в Анкире между ними и «омиями» локально была составлена и провозглашена (22 мая 359 г.) согласительная формула, где о Сыне говорилось как о «подобном Отцу по всему» (ομοιος κατά παντα). Для расширенной рецепции этой компромиссной формулы в 359 г. были созваны большие Соборы — в Аримине на Западе и в Селевкии на Востоке. На Западе основное ядро епископата было представлено никейцами, на Востоке — «омиусианами». Однако фактическое преобладание тех и других на каждом из Соборов, в конце концов, было парализовано «омийски» ориентированным административно- политическим давлением на отцов обоих Соборов. В 360 г. в Константинополе т. н. «датированная вера» (или 4-я сирмийская формула) была провозглашена уже без хоть и обтекаемой, но все-таки оставляющей место для омиусианской интерпретации фразы «по всему», — осталось бесцветное «ομοιος κατά Γραφας»32.

Но имея в виду процесс нарастания присутствия «омиусианской» парадигмы, следует отметить, что на Селевкийском Соборе, до его дискредитации, был провозглашен Символ Лукиана.

Интересно, что, если следовать Церковной истории Феодорита Кирского, уже в Константинополе, в конце 359-го или начале 360-го гг., от «василиан» требовали анафематствовать слово «единосущный»33. «Но Сильван (Тирский) тогда сказал им и царю, что как скоро Бог Слово не есть ни изнесущное, ни сотворенное, ни иносущное бытие, то последовательно и истинно будет исповедывать Его единосущным родившему Отцу, — Богом из Бога, Светом из Света, имеющим одно естество с Родителем»34.

На первый взгляд, такая позиция для «омиусиан», направивших против Никеи (правда, не точно понимаемой) два из девятнадцати анафематизмов Анкирского Собора, выглядит странной. Но уже ближайшее будущее покажет, что совмещение «единосущия» и «подобосущия», или прочтение одного через другое, или одного в другом заявят себя осознанно и последовательно, как у самих «омиусиан», так и у никейцев.

Вот что пишет примерно в это же время и по этому поводу свт. Афанасий Александрийский в своем Послании о Соборах: «…С теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении: единосущность , надо обходиться не как с врагами, и мы не восстаем против них, как против ариан и противоборствующих отцам, но рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль, и только сомневающимися об именовании. Ибо исповедующие, что Сын от сущности Отчей и не от иной ипостаси, что Он не тварь и не произведение, но преискреннее по естеству рождение, и вечно соприсущ Отцу как Слово и Премудрость, недалеки и от того, чтобы принять это речение: единосущный . Таков Василий Анкирский, писавший о вере. Ибо наименовать Сына только подобным по сущности не означает непременно, что Он от сущности; каковым речением, как они сами сказали, всего лучше означается преискренность Сына в отношении к Отцу. (…) Поелику же они сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен; то иное ли что означают этими речениями, как не то же, что Он единосущен? Как называющий по-добосущным не дает еще разуметь, что непременно и бытие от сущности; так называющий единосущным означает и то, и другое понятие — и подо-босущия и бытия от сущности»³⁵.

То же допущение «подобосущия», возможность его соответствия «еди-носущию», сохраняющему, в конечном счете, свое приоритетное положение, мы находим и у свт. Василия Великого в его Послании этого же (начала 360-х гг.) времени: «Если же надобно и мне сказать собственное свое мнение, то выражение “подобное по сущности”, когда соединено с сим понятие “безразличия” (“неотличимости”. — А. М.) (ei pev npoaKEi^svov exei то апараХХактюд), принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово “единосущие”, по здравому разумению сего последнего. Это имея в мысли, и отцы Никейские, наименовав сперва Единородного “Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного” и подобными сему именами, по необходимому следствию присовокупляют и слово “единосущный”. Итак, невозможно представить себе какого-либо различия ни между светом и светом, ни между истиною и истиною, ни между сущностью Единородного и сущностью Отца. Посему если кто примет выражение сие (“подобный по сущности”) по сказанному мною, то и я допускаю оное. А если кто от “подобного” отсекает “безразличие” (“неотличимость”. — А. М.), как сделано это в Константинополе, то выражение сие для меня подозрительно, потому что унижает славу Единородного. Ибо мы привыкли нередко представлять себе подобие в изображениях, которые имеют слабое сходство со своими первообразами и далеко их ниже. Итак, поскольку слово “единосущный”, по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за сие слово»36.

Огромное значение в сближении никейцев и «омиусиан» (и, тем самым, западных и восточных христиан) имела деятельность св. Илария Пиктавий-ского. Сосланный на восток (во Фригию) еще в 356 г., но сохраняя некоторую возможность передвижения, св. Иларий посетил многие церкви асий-ских провинций и, по-видимому, даже присутствовал на некоторых Соборах. Мч. И. В. Попов в своем исследовании о святителе пишет: «Иларий первый из никейцев понял по существу православное учение омиусиан, их последовательность в содержании этого учения, их верность православной традиции и причины их отрицательного отношения к Никейской вере и отказа принять ομοουσιος. (…) По его мысли, никейцы должны включить в свое исповедание

ομοιουσιος, истолковать этим ομοουσιος в смысле подобия по существу и снять с него подозрение в монархианском значении, а восточные — принять ομοουσιος и тем доказать, что они искренно признают рождение Сына из существа Отца и полное равенство их по природе»37.

Подобно свт. Афанасию Великому и независимо от него — все в то же самое время конца 50-х — начала 60-х гг. IV-го столетия — св. Иларий пишет «Книгу о соборах и вере восточных».

Замечательно, как он излагает здесь с лаконичным никейски ориентированным уточнением текст Символа Лукиана. В одном из ключевых его фрагментов мы читаем у свт. Илария: «…Manifeste utique Patris vere patris, certumque Filii vere filii, et Spiritus sancti vere spiritus sancti (…) ut sint quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum»³⁸.

Отмеченное нами ранее «ослабление» в Символе Лукиана онтологической весомости троического «единства» (только как «согласия») компенсируется здесь, у свт. Илария, интерполированным в исходный текст указанием на этого «единства», — истинность : «по согласию истинно един». Через это «истинно» устанавливается равновесие между действительностью различия Лиц- Ипостасей и (теперь) действительностью же Их единства. Надо заметить, что для свт. Илария это «vero» — не вольная «благочестивая интерполяция», но выражение особо им понимаемого богословия единства.

Так «единство первохристиан в иерусалимской церкви, у которых, по замечанию дееписателя, бе сердце и душа едины (Деян 4:32), по толкованию Илария» может быть вполне поставлено «в параллель со словами Спасителя: « Аз и Отец едина есма » (Ин 10:30), поскольку они обозначают не просто нравственное единство первохристиан, а указывают на их субстанциальное единство, как членов единого тела Церкви, органически (по природе) связанных между собою, по словам Апостола, единством веры, Господа, крещения, надежды, и Бога- Отца всех (Еф 4:4–5). «Если же, — говорит свт. Иларий, — они (первохристиане) все были едино по вере, то есть по природе единой веры, то как же ты думаешь, что не было субстанциального единства между теми, кто суть едино по природе единой веры?»³⁹

Мощная онтологизация того в реальности Церкви, что обыкновенно мыслится в границах нравственно- психологических начал, имеет у свт. Илария источник во взаимоотношениях Лиц Святой Троицы, в которых, конечно, единство и различие онтологически равновесны.

Через свт. Илария Пиктавийского Запад — и, в первую очередь, галльский епископат — был не только проинформирован о происходящих на Востоке событиях определенного периода времени, но и сориентирован в них богословски. Именно в смысле того взаимодополнения и взаимопрояснения понятий «единосущия» и «подобосущия», о которых говорил свт. Иларий, хотя также, как мы знаем, и некоторые восточные.

«Галльский епископат, — отмечает мч. И. В. Попов, — оказал полную поддержку омиусианам. Как только были получены в Галлии письма омиусиан-ских делегатов Селевкийского собора, которые они просили Илария переслать западным епископам, и его собственное послание, епископы этой страны собрались на собор в Париже (360 г.) и вынесли те самые постановления, о которых просили омиусиане, и уже оповестили их посланием…»40 Содержание этого послания Парижского Собора находилось «в полном соответствии с советами Илария, изложенными в “Liber de synodis” и, может быть, повторенными им в его сопроводительном послании…»41

Вот что, в частности, пишут на Восток отцы Парижского Собора 360/361 г.: «Ведь слово homousion мы приняли (как указывающее) на истинное и законное рождение единородного Бога от Бога Отца, отвергая богохульное учение Савеллия об этом единстве и не мысля Сына некой частью Отца. Но (верим), что от всецелого и совершенного нерожденного Бога рожден всецелый и совершенный единородный Бог. Мы исповедуем, что Он имеет, следовательно одну усию или субстанцию с Богом Отцом, чтобы не рассматривали Его скорее как творение, усыновление или наименование, и поскольку Он из Него произошел, как Сын от Отца, как Бог от Бога, как Сила от Силы, как Дух от Духа, как Свет от Света. Мы не отказываемся слышать и о подобии Его Богу Отцу — ведь Он “образ Бога невидимого” (Кол 1:15), — но лишь это подобие мы мыслим как достойное Отца, как подобие истинного Бога по отношению к Богу истинному, так что речь идет не о единственности Божества, а об единстве, потому что единственность, согласно истине рождения, есть свой ство одного, единство же есть полнота рождаемого, как в полной мере Сам Господь Иисус Христос открыл Своим ученикам, говоря: “Я и Отец — Одно” (Ин 10:30)»42.

Отметим, что и здесь присутствует выражение «единородный Бог» (μονογενη Θεος), возможно, маркирующее знакомство западных — через Книгу о Соборах свт. Илария — с Символом Лукиана.

Итак, заметная часть западного епископата оказывается способной, не отступая от Никейской веры, усматривать известную оправданность и даже необходимость говорить о «достойном Отца» подобии , положительно воспринимая омиусианское богословие.

На Востоке — тем более. Мы уже видели, как в контексте и по поводу Аримино- Селевкийских событий свт. Афанасий высказывается в пользу возможности инкорпорировать «подобосущие» в перспективу никейского веро-сознания, — истолковать его в согласии с «единосущием»43.

В 362 г. Александрийский Собор под председательством свт. Афанасия инициировал контакты с общиной, руководимой свт. Мелетием Антиохийским и сориентированной на, по сути, омиусианское различение Лиц во Святой Троице как Ипостасей.

До сих пор анкирское «ипостаси лиц» противопоставлялось «одной (или единой) ипостаси» как «одной сущности» в никейском слово-употреблении44.

Теперь же свт. Афанасий, в диалоге с исповедующими «Три Ипостаси», при встречном с их стороны движении, находит возможным опознать такое богословие как непротиворечащее Никее. Вот что он пишет по итогам контактов с омиусианствующими в «Антиохийском свитке» 362 г.: «…Скажем и о тех, которых порицали иные, за употребление речений — три Ипостаси , — так как речения эти взяты не из Писания и подозрительны.

Хотя мы и просили больше ничего не требовать, кроме Никейского исповедания; однако же, по причине спора, спрашивали их: не именуют ли они, подобно арианам, Ипостаси сии отчужденными, разобщенными, и взаимно ино-сущными, каждую же Ипостась особо отдельною, как отделены другие твари и рождаемые от людей; или, не именуют ли ипостаси различными сущностями, каковы например золото, или серебро, или медь; или, как другие еретики именуют три начала и трех богов, не так ли и они, думая об Ипостасях, именуют их? — И они подтвердили, что не в таком смысле именуют, и что никогда так не думали. Когда же спросили мы их: почему же говорите это, и вообще для чего употребляете такие речения? — они отвечали: для того, что веруем во Святую Троицу; знаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущим Сына, пребывающего и сущего Духа святого; не именуем же трех богов или трех начал, и вовсе не терпим утверждающих это или мудрствующих так; но ведаем Святую Троицу, и единое Божество, и единое Начало, и Сына единосущного Отцу, как изрекли отцы, и Духа Святого — не тварь и не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними.

(…) Спросили мы и обвиняемых ими, будто бы именуют одну Ипостась: не в том ли смысле, как мудрствует Савеллий, и они именуют так, отрицая чрез сие Сына и Святого Духа, или предполагая, что Сын не самосущ и Дух Святой не самостоятелен? — Но они подтвердили, что не в этом смысле именуют и никогда так не думали; именуем же, говорили, Ипостасию, почитая равнозначительным сказать: Ипостась или сущность, а разумеем одну ипостась, потому что Сын от Отчей сущности, и признаем тождество естества в Отце и Сыне. Ибо веруем, что Божество одно, а не иное естество Отца, и не чуждое Ему естество Сына и Святого Духа»45.

Как видим, с одной стороны, восходящее к Символу Лукиана, выражение «не по имени только, но истинно сущего» дополнительно закреплено, в отношении Сына, формулой «пребывающего самосущным»; а с другой стороны, омиусиански ориентированные антиохийцы исповедуют здесь «Сына единосущного Отцу».

С учетом всего выше отмеченного — в смысле сближения «омоусианства» с «омиусианством», в частности, но не исключительно, в лице свт. Афанасия Великого и свт. Мелетия Антиохийского46 — уже не выглядит странным, что Антиохийский Собор 363 г. под председательством свт. Мелетия в представленном императору Иовиану вероизложении провозгласил: «…Мы принимаем и содержим веру первого, давно бывшего в Никее, святого Собора, ибо на нем и слово “единосущный”, некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца, и что Он подобен Отцу по существу, а не то, что неизреченное рождение произошло от какой-либо страсти. Да и слово “сущность” принято отцами не для того, что оно встречается у языческих писателей, а для опровержения слова “из не-сущего”, которое нечестиво употреблено о Христе Арием и которое употребляют (…) явившиеся ныне аномеи»47.

По некоторым данным48, на этом Соборе в достоинстве пресвитера присутствовал свт. Василий Великий. Правда, определение Собора подписал и Акакий Кесарийский, ни раньше, ни позже не идущий далее признания «подобия Сына Отцу по воле и действию».

Вероятно, участие в Антиохийском Соборе такой сомнительной фигуры дало повод свт. Афанасию написать императору Иовиану, расположенному к Никейской вере, что некоторые «принимают вид, будто бы исповедуют ее, в самой же истине отрицают, перетолковывая речение “единосущный”»49.

Впрочем, и сам император, имея в виду подобных Акакию персонажей, «остроумно насмехался (над ними), говоря, что они явно чтут не Бога, а пурпур, и ничем не отличаются от Эврина, воды которого текут то в ту, то в другую, противную сторону»50.

Приблизившись теперь вплотную к истории встречи восточных с папой Либерием, мы должны подчеркнуть или, как минимум, не упускать из виду, что омиусианский допуск «единосущия» необходимо сопровождался прибавкой «подобия».

Завершающим этапом подготовки посольства на Запад стал — при императоре Валентиниане, обеспечившем епископам абсолютную свободу обсуждений — Собор в Лампсаке весной- летом 364 г., длившийся около двух месяцев. Епископы «положили: отменить постановления, утвержденные в Константинополе старанием евдоксиан и акакиан; отвергнуть то изложение веры, которое они представили под видом исповедания западных епископов и некоторых расположили подписать его, обещавшись отбросить неподобие по существу, но не исполнив того; напротив, утвердить мнение, что Сын подобен Отцу по существу, — ибо прибавка слова “подобный” необходима для отличения ипостасей, и веру, признанную в Селевкии и изложенную при освящении антиохийского храма (т. е. Символ Лукиана. — А. М.), обнародовать по всей Церкви…»51

Итак, со стороны Востока возможность «омиусиански» мотивированного изъятия из Никейского текста выражения «то есть из сущности Отца» (изъятия, предвосхищающего или уже намечающего истолкование «рождения Сына» как образа ипостасных отношений ), как представляется, была достаточно подготовленной к моменту встречи с папой Либерием.

А вот ясно представить и документально подтвердить позицию папы весьма затруднительно, если не сказать, невозможно.

Мы видели, что заметная часть западных, особенно вследствие деятельности свт. Илария Пиктавийского, во-первых, ознакомилась, а во-вторых, и солидаризировалась с позицией осторожного сочетания «единосущия» с «оми-усианством», с его истолкованием «богословия образа» как «подобосущия».

Папа Либерий, конечно, хорошо знал об этой позиции. Сульпиций Север упоминает о том, что свт. Иларий Пиктавийский, возвращаясь из ссылки, посетил Рим52.

Будучи сосланным в 355 (или 356) г. во Фракию, папа Либерий пробыл там два года и был возвращен в Рим, в числе прочих причин, с условием подписания некоторой вероучительной формулы. Вопрос о том, какую именно формулу подписал папа Либерий, решается по-разному и, строго говоря, остается открытым53. Но одна из версий опирается на свидетельство Церковной истории Созомена (не всеми признаваемого достоверным), который пишет: «Через несколько времени, возвратившись из Рима в Сирмию, царь, по ходатайству западных епископов, вызвал Либерия из Берии (Верии). Потом, в присутствии восточных послов, собрав находившихся в своем лагере иереев, принуждал его признать, что Сын не единосущен Отцу. Этого домогались и к этому расположили государя Василий, Евстафий и Элевсий, пользовавшиеся величайшей его доверенностию. Они собрали тогда в одно сочинение все, что было определено против Павла самосатского и Фотина сирмийского, присоединили и изложение веры, составленное при освящении антиохийской церкви, пользуясь тем предлогом, будто некоторые под видом учения о еди-носущии распространяют собственную ересь, и к принятию этого сочинения успели склонить вместе с Либерием, африканских епископов: Афанасия (не Великого. — А. М.), Александра, Севериана и Крикента, с которыми изъявили согласие также Урсакий, Герминий сирмийский, Валент, епископ мурсийский, и все бывшие там с востока. А от Либерия получили они даже особое исповедание, в котором не признающих Сына подобным Отцу по существу и по всему он отлучал от Церкви. Поэтому Евдоксий и прочие, вместе с ним в Антиохии защищавшие ересь Аэция, получив послание Осии, разглашали, будто и Либерий отверг слово единосущный и признает Сына неподобным Отцу. После того как западными послами все это было сделано, царь дозволил Либерию возвратиться в Рим»54.

Речь здесь идет о подписании в конце 358 г. 3-й сирмийской формулы, текст которой не сохранился, но, как полагают исследователи — в частности, с учетом свидетельства Созомена, — она опирается на Символ Лукиана ( изложение веры, составленное при освящении антиохийской церкви ) и, с учетом текущей дискуссии, включает в себя исповедание «Сына подобным Отцу по существу и по всему» (фактически обезвреживая риск «омийской» трактовки «по всему» как «только не по сущности»).

Свидетельство Созомена хорошо и емко отражает сложную, подвижную и во многом непредсказуемую ситуацию, в которой находилась Церковь в 358 г.

Авторы новейшего (во всяком случае, позднейшего критического) издания Церковной истории Созомена в серии Sources chretiennes в 1996 г., судя по всему, не исключают достоверности свидетельства названного древнего церковного историка. Так, буквально к приведенному нами тексту о возвращении папы Либерия и участии его в Сирмийском Соборе 358 г., издатели делают следующее примечание: «Омиусиане, возглавляемые Василием Ан-кирским, были заинтересованы в том, чтобы получить от Либерия осуждение аномейства. А Либерий, в свою очередь, был обязан (вынужден) явно осудить это учение, поскольку Евдоксий и его споспешники, используя сомнительную амальгаму, представляли все так, как если бы он, как и Осий (4, 12, 6–7), подписался под арианским символом (веры) в Сирмиуме в 357 году»55.

Если уже в 358 г. папа Либерий пришел к соглашению с «омиусианами», еще оппонирующими «единосущию», формально- богословски незащищенному от соотнесенности с ересью Павла Самосатского и Фотина Сирмийского, то разве не тем более он должен был быть открыт к восприятию сути их богословия в 366 г., когда «омиусиане», в свою очередь, исповедали «единосущие»?

Итак, хорошая осведомленность папы Либерия в омиусианском богословии и даже, вероятно, имевшая место солидарность его с ним предположительно допускают возможность изъятия выражения «то есть из сущности Отца» в никейском вероизложении при встрече папы с восточными в 366 г.

Такой факт, если бы он имел место, органично вписывался бы в ту траекторию западной триадологической мысли, которая начинает посланием Сер-дикского Собора 343 г. и, благодаря общению с восточными — уже в их духе и на их языке — являет себя в послании императора Валентиниана асийским епископам приблизительно в 375 г.

Если в первом послании говорится, что «ипостась — одна, или (…) существо Отца и Сына и Святого Духа — одно (μιαν είναι υποστασιν… ουσιαν… του Πατρος και του υιου και του αγιου πνευματος)»56, то второе утверждает, что,

«согласно с… соборами в Риме и Галлии» надлежит мыслить, «что сущность Отца, и Сына, и Святого Духа одна и та же в трех Лицах, то есть в трех совершенных Ипостасях (εν τρισι προσωποις, ο εστιν εν τρισι τελειαις υποστασεσιν)»57.

Конечно, указанная траектория не исчерпывает триадологической картины западной мысли в IV столетии и, пожалуй, в конечном счете, уступает другой тенденции, взволнованно высказанной пресвитером Иеронимом Стри-донским в известном 15-м послании папе Дамасу. «Отрасль ариан, — пишет здесь блж. Иероним, — требуют от меня нового имени: трех ипостасей (…) Школа светских наук не знает иного значения слова “ипостась”, как только “сущность” (usian). Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех “субстанциях”? (…) Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, равных, вечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. Худой признак, если при единстве в мыслях есть разноречие в словах»58.

По-видимому, в контексте такого подхода к терминологии каппадокийское богословие не могло быть полноценно воспринято на Западе. Тем более что в таких случаях пройденный путь — процесс формирования догматических «понятий» — неотделим от конечных результатов, которые, в свою очередь, могут быть адекватно осмыслены только в им соответствующей историко- богословской перспективе.

Имея в виду еще раз проговорить и то, чем этот процесс формирования догматических «понятий» на Востоке завершился, и то, как противоречиво он выглядел с точки зрения «школы светских наук», обратимся к некоторым, на наш взгляд, красноречивым текстам.

Свт. Афанасий Великий в том же Послании о соборах, где он демонстрирует возможность включения богословия «подобосущия» в смысловую орбиту «единосущия» и признает Василия Анкирского и его единомышленников «имеющими ту же с нами мысль»⁵⁹, говорит и о философских затруднениях для употребления термина «подобосущие». «Ибо вы знаете, и никто не будет сомневаться, — пишет он, — что подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам; о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, но тождество. Человек сказуется подобным человеку не по сущности, но по внешнему виду и чертам лица, по сущности же они единоестественны. (…) Посему, кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастию; потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности: а это свой ственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу; ибо сказано: егда явится, подобни Ему будем (1 Ин 3:2), то есть подобны не сущностию, но сыновством, которого приобщились от Него (…) Ибо доказано, что подобие сказуется не о сущностях. Не безрассудно ли прилагать к Сыну с трудом к Нему прилагаемое, а не именовать паче Единосущным?»⁶⁰

Таким образом, оказывается, что в понятии «подобосущия» есть интенция, располагающая (и даже предполагающая) его включение в «единосущие», ибо «называющий единосущным означает то и другое понятие — и подобосущие и бытие от сущности». Но, поскольку «подобие не сказуется о сущностях», есть в этом понятии интенция, исключающая возможность интерполяции «подобосущия» в смысловое пространство «единосущия».

Прояснение и, одновременно, углубление указанной двой ственности будет идти путем раскрытия (непосредственно из «школы светских наук» не выводимого) своеобразия того подобия , которое мыслится в отношении Лиц Святой Троицы.

Конечно, уже в Символе Лукиана, а затем у свт. Василия Великого, «неотличимость» образа (Сына) как открывает перспективу движения к сущностному тождеству (с Отцом), так и тем самым придает теме со-образия (Отца и Сына) новое измерение, в котором окажется возможным различие в тождестве. Иконологическому представлению, согласно которому «образ» всегда онтологически слабее, меньше, ущербнее «первообраза», противопоставлена «неотличимость» (равенство, тождество), которая сама по себе, однажды заявленная, как бы «подталкивает» самое понятие «образа» (несущего в себе мотив соотнесенности , а значит, инаковости ) за границы сущностных характеристик.

В качестве промежуточного момента — на этом пути движения от «физического» к собственно «иконическому» (если угодно, как сверхприродному) — и, в некоторой мере, ответом на затруднение в применении «подобия» к «сущности» может выступать наблюдение свт. Григория Богослова. В 30-м Слове он говорит: «Он (Сын) именуется (…) Истиной (Ин 14:6), как единое, а не множественное по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многолична), как чистая печать и нелживейший образ Отца.

Образом (2 Кор 4:4), как Единосущный и потому, что Он от Отца, а не Отец от Него, ибо самая природа образа состоит в том, чтобы быть подражанием первообразу и тому, чьим называется он образом. Впрочем, здесь более обыкновенного образа. Ибо там и недвижимое бывает образом движимого, а здесь живого Бога — живой образ, более имеющий с ним сходства, нежели Сиф с Адамом и всякое порождение с родившим. Ибо такова природа существ простых, что они не могут в одном сходствовать, а в другом не сходствовать; напротив, целое бывает изображением целого, и притом более похожим, нежели слепок»⁶¹.

Подобие , распространенное на сущность, в данном случае «существ простых», имеет в виду не «акцидентализацию» сущностного (чего опасался свт. Афанасий), но, напротив, ипостазирование того , что прежде — в са-веллианствующем богословии — прочитывалось как нечто функционально-модалистическое и, тем самым, акцидентальное. «Неотличность» Сына в отношении к Отцу, как «подобие по сущности», в конечном счете предполагает и требует помыслить Того, Кто именно «неотличен» или, по выражению свт. Григория Богослова, «Тех, в Которых Божество»⁶².

Вспомним аргументацию Лампсакского Собора 364 г.: «Прибавка слова “подобный” необходима для отличения ипостасей…»63 Но «подобный», как такая

«прибавка», стало ненужным после принципиального различения (растож-дествления, устранения хоть сколько-то заметной онтологической смежности) между «сущностью» и «ипостасью» в 38 послании свт. Василия Великого к Григорию брату⁶⁴: «(…) Другие же именования имеют значение частное (ιδικωτεραν εχει την ενδειξιν), под которыми разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свой ству (κατά το ιδιαζον), не имеющее ни малой общности с (другим) однородным ему предметом (…)

Итак, “ипостась” есть не неопределенное понятие “сущности”, которое не находит никакой определенности (η στασις) по причине общности им обозначаемого, но такое, которое общее и неограниченное в некотором предмете определяет и описывает (очерчивает. — А. М. ) посредством отличительных свой ств (особенностей) (…)

Когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение (ασυγχυτος διακρισις), тогда к определению отличительного возьмем не всеобщее представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного , чем понятие о каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе »⁶⁵.

Итак, перед нами движение мысли от «неотличного образа» к «неслитному различению», а тем самым, к онтологическому равновесию между «сущностью» и «ипостасью» при их онтологическом различии и при том, что «ипостась» при всей своей онтологической плотности уже освобождена от античного «физикализма», вышла за пределы «чтойности» (quidditas) в горизонт христианского персонализма.

Тем самым омиусианская мысль находится в процессе движения и отталкивания от представления о «лице» как свой стве, качестве («модусе» в савеллиан-ской доктрине) к ипостасности лиц и, наконец, у свт. Василия Великого, к лицу как ипостаси. И в процессе этого движения — но только пока оно не закончилось — «подобие» предполагает или исходит из этого ипостазирования (пока, у «омиусиан», как становящегося) отличительных свой ств — качеств — лиц.

Как бы предвосхищая завершение этого процесса — т. е. строгое различение «сущности» и «ипостаси», — и свт. Афанасий Великий, и свт. Василий Великий в 60-е гг. IV в., давая место богословию «подобосущия», признавая его триадологическую оправданность, все-таки предпочитали ему «единосу-щие», которое в самом «неслитном различении» Ипостасей недвусмысленно сохраняет Их субстанциальное тождество.

Addende

Оказывается, обсуждаемым нами местом в Церковной истории Сократа загадки Санкт- Петербургской академической переводческой деятельности не исчерпываются.

Так, в русском переводе Церковной истории Евагрия Схоластика, изданном в Санкт- Петербурге в 1853 г., обращает на себя внимание текст веро-определения, содержащийся в известном Энотиконе императора Зинона 482 г. Здесь, в русском переводе 14-й главы 3-й книги Истории, читаем: «…Испове-дуем также, что единородный Сын Божий и Бог, истинно вочеловечившийся Господь наш Иисус Христос, единосущный Отцу по божеству и подобосущный нам по человечеству , сошедший и воплотившийся от Святого Духа и Марии Девы и Богородицы, есть один, а не два…»⁶⁶

Итак, «единосущный Отцу…и подобосущный нам…»

Но и в издании патрологии Миня (t. 86. 2. Col. 2624 b), и в критическом издании греческого текста Евагрия 1898 г. находим: «τον ομοουσιον τω πατρι κατά την θεοτητα και ομοουσιον ημιν τον αυτόν κατά την ανθρωποτητα…»67, т. е. «единосущный Отцу по божеству и единосущный (же) нам по человечеству».

Надо отметить, что в этом случае издание Церковной истории Ева-грия И. В. Кривушиным в 2001 г. следует греческому оригиналу, а не загадочному месту русского перевода 1853 г.68