Историко-герменевтический очерк философии фальсафа на примере «княжьих зерцал» («Насихат аль Мулюк») Абу-Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси: история и методология

Филологический анализ трудов восточных философов — дело высочайшей сложности. Сколько в них сокрытых слоев смысла, недосказанности, красноречия! Даже при первом приближении поражаешься красоте и изяществу слога, который напоминает о древних восточных преданиях, заставляет задумываться о скрытых аллегорических смыслах, а временами — отчаиваться отыскать концы длинных рассуждений, испещренных вставками, относящимися к устному жанру, эпическим сказаниям, историям, притчам и рассказам. И не всегда явно осознаешь, где искать границы серьезного философского труда, а где начало словесно-художественного произведения.

Персидский философ XI в. Абу Хамид аль-Газали вошел в историю науки как один из самых ярких представителей мусульманской апологетики средневековья. Изучение его работ представляется для филолога крайне интересным занятием, позволяющим обратиться к разным аспектам текста: смысловому, композиционному, культурологическому. Один из самых известных его трудов, «Насихат аль Мулюк», который входит в состав фундаментального теологического изыскания аль-Газали «Эликсир счастья», принадлежит к чрезвычайно интересному жанру средневековой арабо-мусульманской письменности — так называемым «княжьим зерцалам». Строго говоря, этот жанр представляет собой упрощенное переложение основополагающих философских взглядов мыслителя о государстве и политике на язык, понятный простому человеку, и помогающий через серию рассказов, аллегорий и повествовательных историй постигнуть на практике сущность управления страной.

Для понимания места и роли книги альГазали «Насихат аль Мулюк» в общей струе арабо-исламской мысли средневековья, необходимо осветить некоторые положения, изложенные в трудах арабских философов IX— XI вв., которые в той или иной степени соотносимы с концепцией аль-Газали. Такой обзор, по нашему мнению, крайне важен, поскольку помогает достаточно отчетливо уяснить себе мировоззренческую концептуальную основу изучаемого нами труда, выявить некоторые параллели и «созвучия» с трудами великих мыслителей этого периода.

***

Цель настоящего исследования состоит не в том, чтобы привести максимально полный перечень работ, относящихся к означенной эпохе, с подробным изложением концепций и взглядов ведущих ученых того периода (такой труд, вероятно, потребовал бы многих лет работы и не уместился в границах небольшой работы), а скорее в том, чтобы узреть общефилософский фон, на котором происходит формирование мысли аль-Газали и который поможет нам «провести концептуальную межу» между работами, строго говоря, относящимся к основам вероучения, с одной стороны, и работам более широкого толка, с другой стороны, посвященным философскому осмыслению различных направлений жизни современного аль-Газали общества.

Иначе говоря, мы убеждены в том, что изучаемый философский труд в той литературной форме, которая нам доступна, гораздо лучше воспринимается в историческом контексте, когда мы имеем некую третью основу для сравнения и сопоставления взглядов альГазали со сходными положениями, исповедуемыми разными научными школами (tertium comparationis).

Очень созвучно этой мысли размышление профессора Шамолова, приведенное в его докторской диссертации: «...существует множество разных способов приблизиться к системе Газали, но никак нельзя предсказать, какой из них будет самым успешным и эффективным при существующем положении вещей. Тем не менее, нам кажется, что следовало бы учесть следующие основные положения в его системе: теологические; телеологические; мистические и философские. Такой подход кажется наиболее доступным, так как требует определенных предпосылок, которые полностью присутствуют в случае с Газали. Когда речь заходит о мировоззренческой направленности и мировоззренческом характере его системы, то мы уже можем вполне определенно сказать о его религиозном и теологическом окружении, его отношении к перипатетизму, каламу и суфизму, мы можем сказать, у кого он учился, чьи учения и в какой период его творчества и почему были ему близки, а от кого он отмежевался. Благодаря этому можно относительно точно установить, где он в своей философско-теологической доктрине принял и трансформировал старые представления

(теологии, философии, суфизма), а что было его собственным вкладом. Словом, есть и фон, и масштаб для сравнения и практического вывода» [53].

В выбранном нами русле, по-видимому, следует считать обзор фикха (законодательного установления мусульманского права) и все положения фикха, относящиеся к правителям и способу правления. Некоторые ученые на Западе отмечают, что данный труд, с одной стороны, относится к жанру «княжьих зерцал» («mirrors for princes») — особый жанр письма в эпоху средневековья, обращенный непосредственно к правителям (Эразм Роттердамский, Никколо Макиавелли) — а, с другой стороны, представляет из себя сочетание законотворческого и философского труда с элементами этики суфизма [8] в той ее части, которая касается развития интуиции в процессе принятия решений.

С нашей точки зрения, это довольно шаткое и широкое определение труда аль-Газали, хотя значительная доля истины в таком определении есть, поскольку сам труд едва ли можно считать всеобъемлющим и полно охватывающим все фундаментальные основы управления обществом.

По тону книга аль-Газали представляет собой свободное рассуждение, снабженное большим количеством аллюзий и реальных историй из жизни, что присуще скорее философам, чем законоведам, в трудах которых преобладает волеизъявительная модальность — что и неудивительно и подтверждается историей создания этого документа, который возник предположительно как письмо аль-Газали к сельджукскому султану Мухаммаду ибн Малик-шаху, правившему в период 1105—1118 гг. [8].

Вторая основа для лучшего понимания книги аль-Газали — его собственное философско-литературное наследие, которое достаточно обширно и которое в разных своих частях в той или иной степени затрагивает вопросы управления обществом. Без понимания места «Наставления правителям» в общей концепции аль-Газали адекватное понимание его труда представляется затруднительным.

Мы обнаружили, что «Наставление правителям» было создано в самый последний период жизни аль-Газали, незадолго до его смерти. Именно поэтому многие опорные положения книги не нуждались в дополнительном объяснении, поскольку мыслилось, что ранее они уже были раскрыты в его более фундаментальных трудах. Сам аль-Газали по поводу перекрестных ссылок в своих трудах явным образом направляет читателя на те или иные работы своего более раннего творчества.

В ходе проведения текстологического анализа 10-й главы второго столпа «Эликсира счастья», «Наставления правителям» и «Письма с советами» А.А. Хисматулин обнаружил, что в основу «Наставления правителям» и «Письма с советами» положен текст из «Эликсира счастья» с отдельными вставками из «Воскрешения наук о вере». При этом, по-видимому, в зависимости от адресата, было изменено композиционное построение текстовых блоков в сравнении с исходным текстом «Эликсира счастья» [43].

По данным исследователя, книга «Наставление правителям» должна была быть одной из самых объемных книг аль-Газали. Однако после внимательного изучения содержания книги за обманчивой внешностью скрывалось коротенькое письмо («рисаля») [52].

По сути дела, оно представляет собой смысловую компиляцию основных положений теории аль-Газали, касающихся основ правления, созданную в ответ на просьбу правителя дать ему разъяснение. А.А. Хисматулин пишет по этому поводу следующее: «просьба падишаха выражена письменно. Он пишет некую «записку» имаму Мухаммаду, спрашивая у него совета. /.../ В ней шах, упоминая книги «Ихйа’ ‘улум ад-дин», «Джавахир ал-Кур’ан» («Жемчужины Корана») и «Кимийа», говорит, что хотя в этих книгах и приведено все то, о чем надо сказать, тем не менее, просит посоветовать, выбрав «самые легкие выражения из «Кимийа» и «Ихйа»» на нескольких листах, и направить ему» [52]. Это обстоятельство отчасти объясняет «концептуальную и стилистическую эклектику» «Наставления...», о которой пишет профессор Абдулвахид Шамолов [53]. Анри Лайуст, анализируя книгу, указывает на ряд несоответствий, отмечая, что «упорядоченность «Насихат аль мулук» не очень-то привлекательна», но отводит этот недостаток на счет спешки Абу Хамида аль-Газали во время компиляции (что еще раз подтверждает нашу ранее высказанную догадку) [5; 51].

По сути смысловых связей между этой книгой и другими приведенными здесь работами аль-Газали отметим, что даже при поверхностном анализе связь между «Насихат аль Мулюк» и некоторыми другими работами аль-Газали достаточно очевидна. Так, например, в «Воскрешении наук о вере» аль-Газали пишет по поводу профессий и ремесел людей, что есть одна из них, которая является, по его мнению, самой благородной из всех, а именно — «политика [как средство регулирования всех сфер жизнедеятельности людей] примирения и взаимоотношения людей» [14]. Далее в этом же месте трактата идет явным образом представленный в «Насихат аль Мулюк» мотив особой роли пророков и султанов: «Политика для улучшения взаимоотношений людей и направления их по правильному пути, спасительному в земном мире и на том свете, делится на четыре степени: первая и наивысшая — политика пророков, мир им, и их правление избранными и простыми людьми вместе, внешне и тайно; вторая — политика халифов, правителей и султанов, и их правление избранными и простыми людьми вместе, однако только внешне, а не внутренне».

Кроме того, обращает на себя внимание связь между логикой изложения «Насихат аль Мулюк» и раздела «Воскрешения религиозных наук», посвященного основам вероучения. В частности, в своей базовой метафоре «дерева веры» в «Насихат аль Мулюк» при описании «корней» аль-Газали приводит именно те, которые указаны у него в первом разделе «Воскрешения...» — «Книги об основах вероучения».

Мы не ставили целью проведение подробного анализа смысловых параллелей в разных трудах аль-Газали, поэтому здесь ограничимся лишь указанием на то, что таких параллелей много, что также подтверждается в исследованиях других ученых [7].

Третья основа в историческом контексте создания данной книги связана с работами других арабских философов средневековья. Сразу оговоримся, что в свете сказанного выше необходимо было бы проводить смысловые и концептуальные параллели не между «Наставлением...» и работами других философов, а скорее между основными трудами аль-Газали (включая «Воскрешение...» или «Эликсир счастья») и его современниками и предшественниками, писавшими на схожие темы.

Подчеркнем, опять-таки в подтверждение некоторой эклектичности книги (хотя, наверное, нужно говорить не об эклектичности, а о популяризации научного труда, поскольку «Насихат аль Мулюк» было предположитель но создано по заказу конкретного читателя, возможно, не сильно искушенного в религиозных науках, но нуждавшемся в серьезном религиозном наставлении), что в ней собраны рассуждения, касающиеся, с одной стороны, основ вероучения, а с другой — основ управления обществом. Это важное замечание, поскольку оно напрямую обязывает нас обращать внимание на то, что в эпоху, в которую писал аль-Газали, можно встретить труды, в которых раскрывались схожие темы, но на более последовательной основе. Мы имеем в виду, что мировоззренческие взгляды ученого не являются достаточным основанием только по одному нему причислять философские труды к религиозным.

В этом для нас было одно из основных затруднений при анализе книги (которую мы не могли однозначно сразу причислить к разряду религиозных трактатов, с одной стороны, или трактатов философско-политических, с другой, поскольку в ней каким-то образом уживались оба мотива). Для нас это противоречие было разрешено отчасти благодаря обращению к начальному разделу «Воскрешения религиозных наук», в которой политика рассматривается через призму «знания» — одного из основополагающих понятий труда альГазали, а, с другой стороны — через взгляд на труды современников и предшественников аль-Газали, заложивших основы фундаментального знания классической арабской философии.

Наверное, можно считать трюизмом, что большинство работ арабских философов средневековья в той или иной степени базируются на исламских концептах. Однако даже при том, что мировоззрение того или иного философа может полностью опираться на ислам, его труды далеко не всегда являются дополнением или раскрытием одной из сущностей мусульманского вероучения. Это не означает, что излагаемая концепция будет противоречить мировоззрению ученого, — просто в центре внимания у него окажутся вопросы, не относящиеся напрямую к фикху или к мистицизму, или к другим аспектам религиозного вероучения. Скажем, работа по медицине может опираться на тот или иной аят из Корана (как, например, в случае с трудами по гигиене Ибн-Сины), но при этом не иметь прямого отношения к религии и не вносить практически никакого вклада в основы вероучения. Однако мировоззренчески такая работа будет опираться на мусульманское мировоззрение и чем-то (своей логикой, приводимыми примерами и положениями) не напрямую, а косвенно доказывать справедливость отдельных вырванных из контекста положений ислама (что, строго говоря, недопустимо в труде по основам вероучения).

В этой связи небезынтересно определить для самих себя, по какой причине значительная часть средневековых арабских философов, к которым принадлежит и изучаемый нами автор, стала опираться на труды греков (предположительно, язычников), и в какой степени эта опора соотносима с их исламским мировоззрением и не противоречит ему.

Один из возможных ответов находим у профессора А.А. Игнатенко, который отмечал, что «фальсафа» (рационалистическое направление в исламской культуре, к которому отчасти принадлежит и аль-Газали) среди прочего изучала общество и политику. На какой основе и по какой причине? А.А. Игнатенко совершенно справедливо, по нашему мнению, отмечает, что «...на размышление о политике арабо-исламских мыслителей выводил сам внутренний строй фальсафы» [26], которая видела главную цель человеческой жизни в счастье. Достаточно взглянуть на названия трудов крупнейших мусульманских мыслителей того периода, чтобы удостовериться в справедливости этого наблюдения — к примеру, исследователь упоминает работы Аль-Фараби «О счастье», «О достижении счастья», книги с таким же названием Ибн-Сины, работы Аль-Амири Ан-Нисабури «О счастье и осчастливливании», да и сама изучаемая нами работа «Наставление правителям» является частью более обширного труда аль-Газали «Эликсир счастья». «Почему вдруг «счастье» — задается вопросом А.А. Игнатенко — стало одной из главных категорий арабо-исламской философии?» [26]. По мнению А.А. Игнатенко, ответ кроется во внешней причине, а именно, во влиянии античной философии («такова главнейшая причина», пишет исследователь). Не можем вполне согласиться с этим объяснением, поскольку здесь не указана причина внутренняя, которая, по нашему мнению, состоит в основном векторе развития мысли арабских ученых этого периода — рационализме. В частности, Аль-Кинди был одним из первых философов этого периода, кто задался целью рациона листического обоснования монотеизма [50], а затем уже, через анализ трудов греков, равных которым в рационализме никогда не существовало (Аристотель, Платон), в арабскую философию пришли и этические взгляды античных эллинов, среди которых было и понятие о счастье [19].

По мнению Аль-Фараби, счастье постигается через «знание (ильм) и поведение (сира)»: знание сущности всего и всякого сущего, а также «добродетельное поведение». В свою очередь, знание, по мнению Аль-Фараби, постигается применением особого искусства, дающего это знание, среди которого могла бы быть силлогистика (но не в полной мере), или грамматика (тоже нет, хотя она и подготавливает к восприятию знания), или поэзия (хотя, как считает Аль-Фараби, она удаляет от знания), или софистика (тоже отрицательно), или диалектика (которая необходима, но недостаточна для постижения знания), или риторика (отрицательно). Единственным, вполне ожидаемым для рационалистов приемлемым ответом является, разумеется, философия — «теоретическое искусство постижения знания о сущем», а практическим искусством, по утверждению ученого, является политика. «Философия и политика должны существовать в единстве» и именно в такой форме и давать нам истинное знание [26, с. 50—53]. Вот она — фундаментальнейшая основа, связывающая между собой античных философов (и, прежде всего, Платона), аль-Газали и других арабских рационалистов со времен основания знаменитого Дома мудрости в Багдаде и практически до середины XIII в. Именно практический и рационалистический подход к поиску ответа на вопрос о сущности монотеизма и лег в основу возникновения особого жанра в контексте арабо-исламской мысли средневековья — рационалистического толкования, к которому смело причисляем и работы аль-Газали.

За несколько столетий интерес к творчеству аль-Газали не то что не пропал, а скорее вырос. По нашим данным, за последние 25 лет было защищено свыше 70 докторских и кандидатских диссертаций, посвященных анализу трудов аль-Газали. Тогда как на Западе за это же время написано и переиздано свыше тысячи работ, посвященных наследию ученого.

Абдулвахид Шамолов считает, что «философско-теологические взгляды Газали пред- ставляют интерес для воссоздания картины интеллектуальной ситуации в средневековом мусульманском обществе, для осмысления специфических и общих черт истории, раскрытия глубинных тенденций и закономерностей того, что совершалось в культуре и духовной жизни мусульманских стран» [53]. Никакого строгого деления трудов аль-Газали на философские, теологические, богословские, культурно-исторические не существует. Каждая его работа, как в капле воды, отражает весь океан интеллектуальных воззрений его эпохи, в которых сочетаются его собственные интересы и наклонности (его связь с перипатетиками), его эрудиция и знакомство с широким кругом работ его современников, фикха, других произведений, принадлежащих народному художественному творчеству, его психологическое чутье и понимание сущности психологии ислама и душевных состояний верующего, а также его глубокое знание истории.

Принято считать, что в центре внимания ученых находятся, главным образом, четыре вопроса, в разной степени освещавшихся в трудах аль-Газали: 1) полемика ученого с философами (Аристотель, исмаилиты, Ибн Рушд); 2) общие вопросы философии и логики; 3) работы по этике; 4) работы по суфизму.

Арабские ученые Ал-Букра Абдул Ата, Ал-Рифа’и Ахмад Фарид, Ал-Шарийази Ахмад, Абду Рахман Бадави, Риза Мухаммада, Мубарак Заки, Умара Фарруха, Маджид Фахри представили в своих работах анализ эволюции идей аль-Газали на основе всестороннего изучения как самих работ ученого, так и его современников. В них отмечается, что в центре внимания аль-Газали находится вопрос нравственно-этического круга, и вопросы фикха, общие вопросы религии освещаются именно в этом ключе. Среди арабских и персидских исследователей особняком стоят работы, посвященные социально-политическим представлениям аль-Газали, вопросам жизни мусульманского общества, а также принципам, формирующим жизнь и поведение мусульман. Среди этих ученых Хусейн Ибрагим, Аскар Ху-куки и Таба Табаи.

В западной философии аль-Газали рассматривали как представителя ортодоксальной философии и как наиболее яркого представителя мусульманской теологической мысли. По мнению Луиса Гардета: «в аль-Газали жили два человека: теолог и политик, которые координировали и совершенствовали друг друга» [цит. по 53]. И именно такой взгляд мы находим в труде «Насихат аль Мулюк».

Часть 2. Методологические основы исследования: герменевтический метод Ролана Барта

В основе любого филологического исследования лежит задача максимально полного раскрытия заложенного в тексте смысла. Филология — одна из древнейших наук, истолкованием текстов занимаются испокон веков. Многие древние манускрипты до сих пор продолжают волновать умы ученых, и в них обнаруживаются сокрытые тайны, которые оставались под спудом словесного материала на протяжении столетий. Как же это происходит? По замечанию немецкого ученого Фридриха Готлоба Фреге: «Смысл есть близость значений» [49], таким образом, при достаточно большой протяженности текста и его развернутости во времени, и глубине вертикального контекста в нем самым непостижимым образом могут раскрываться глубинные семантические культурные пласты, открывающие мастерство филолога-интерпретатора, красоты смысла, великолепные оттенки речи.

Таким образом, именно силой филологической методики удается основательно «взрыхлить» просторы текста и выложить на поверхность то, что было в нем сокрыто.

Филологическая мастерская всегда условно была поделена между методологами и практиками, хотя это деление никогда не было жестким. Одни ученые всю свою жизнь посвящали разработке метода анализа текста, который позволял бы раскрыть в нем глубинное содержание. Обычно это происходило на примере какого-нибудь памятника литературы и истории. К таким мастерам, без всякого сомнения, причисляем академиков С. Аверинцева, Д. Лихачева, А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса.

К другому классу ученых принадлежат гениальные толкователи текстов, которые своей практикой и опорой на выработанную методологию сумели явить миру своих современников красоты смысла многих литературных памятников. Из современников к таким подвижникам можно отнести профессора Д.В. Фролова, который создает сегодня один из самых замечательных русских переводов классика коранического толкования Джалал ад-Дина ас-Суйути «Совершенство в коранических науках».

Разумеется, разработка метода филологического исследования — вопрос непростой, требующий огромной проницательности ученого, опыта и широчайшей эрудиции. И не каждый взял бы на себя такой тяжелый труд, как установление новой системы толкования текста. Даже Фридрих Шлейермахер, который стал основателем герменевтики, лишь только заложил несколько фундаментальных кирпичей, которые легли в основу будущей науки об истолковании и интерпретации текстов, одна из ветвей которой развилась в прекрасное дерево филологической герменевтики [55].

Однако разработка нового метода или даже выработка отдельного инструмента исследования — дело не простое и требует цельного видения системы интерпретации текста, чтобы новый разработанный метод или подход не стал «изгоем» и не исчез на задворках филологической практики.

В современную эпоху филология как наука о толковании и интерпретации текста или, по замечанию С. Аверинцева, «служба понимания», условно разделилась на две части — лингвистику и литературоведение. Конечно, четкой границы между двумя этими науками не существует, однако по сложившейся традиции, первая (лингвистика), благодаря усилиям формалистов и структуралистов — Н. Хомского, Л. Ельмслева, сосредоточилась на условно очищенных от тонкостей смысла элементов общей структуры языка и текста. Тогда как второе (литературоведение) сосредоточилось на анализе идейно-смыслового, идейно-художественного содержания текста, на замысле, структуре, композиции.

Приведенное разделение, безусловно, искусственное, поскольку язык является основным средством человеческого общения. И любое изучение текста, литературного памятника направлено на раскрытие содержащегося в этом тексте смысла как с помощью элементов языка, так и структурами, относящимися к более высокому уровню организации речи, а именно — композицией, построением сюжетов, жанровой организацией, стилем, продуманным вертикальным контекстом. Все эти элементы в целом, в той или иной степени, ответственны за ту мета реальность, идейность, образность, которую мы находим в тексте.

Методов исследования много. И каждый из них преследует свою собственную цель: анализ грамматической структуры текста, его синтаксиса, морфологии, направлен на обнаружение характера связности, видовременных отношений в тексте. Лексический анализ позволяет выявить семантический срез памятника в контексте времени. Композиционный анализ позволяет установить характер памятника в целом с точки зрения организации идей, их развития в составе памятника и попутно сопоставить исследуемый документ с похожими по данному признаку. Тем самым давая возможность построить горизонтальный срез в контексте культуры и увидеть похожие модели построения мысли.

Для цели нашего исследования, которое направленно на филологическое истолкование книги Абу-Хамида аль-Газали «Насихат аль Мулюк» мы подобрали ряд методов, которые традиционно входят в сферу филологической герменевтики. Мы хорошо знаем из истории вопроса, что наука о понимании и истолковании текста — герменевтика — имеет в своем арсенале довольно богатый набор инструментов, выработанный исследователями за столетия филологической практики. И мы смеем предположить, что для разных целей могли быть использованы разные методы. Цель нашего исследования заключается в том, чтобы обнаружить форму и структуру аргументации одного из выдающихся произведений мусульманской мысли.

Абу Хамид аль-Газали вошел в историю под прозвищем .. ..• _-. ^.. или «Доказательство ислама». И разумеется в этом контексте интересно было бы рассмотреть логику, аргументацию, образность и средства поддержания целостности мысли у этого автора на примере одной из его книг. Именно поэтому в качестве методов исследования мы выбираем, в первую очередь те, которые направлены на анализ единиц крупнее, чем отдельно взятое слово или грамматическая конструкция. А именно (по Барту):

• а.    семный анализ,

• b.    проайретический анализ,

• с.    герменевтический анализ,

• d.    символический анализ, е. культурологический анализ.

Анализ общего идейного содержания дается нами исключительно как общая смысловая рамка, в которой разворачиваются логико-понятийные оппозиции, используемые автором.

Анализ структуры и композиции позволяет понять, на какие блоки автор разделяет свою аргументацию. Культурологический анализ необходим нам, прежде всего, по той причине, что мысли, идеи и выводы автор книги «Наставление правителям» развивал в рамках религиозного течения ислама. Стилистический анализ необходим для понимания общей тональности текста и его направленности на ту или иную аудиторию. Лингво-семиотический анализ связан с установлением знаковых констант, за которыми кроется целая система взглядов и их обоснование в мировидении аль-Газали и шире в школе теологической философии современных аль-Газали ученых.

В своем труде аль-Газали анализирует суть власти с позиции морали, а поскольку ареол жизни автора является исламом, то и с позиции ислама. В рамках филологического анализа таких трудов крайне сложно бывает не скатиться в тесно прилегающую, смежную научную область и не выйти за границы собственно филологии. Дело в том, что если объектом книги является власть, то, по всей видимости, рассуждение о ее сути неизменно относились бы к области политологии.

Если мы говорим о книге аль-Газали с позиции морали, то не обращаться к области этики и аксиологии также было бы несколько затруднительно. Однако наш анализ филологический. И мы намереваемся твердо оставаться на этой позиции и использовать анализируемые в книги понятия морали и власти исключительно для целей понимания механизмов построения цельного изложения, создания непротиворечивости и ясности доведения своей мысли до читателя.

Здесь необходимо сделать важную оговорку. Любой философский текст, к которому относится и исследуемый нами труд альГазали, можно вполне однозначно и полно воспринять в рамках определенной системы кодов и понятий, которыми оперирует автор трактата, и который, разумеется, оказывается понятен тем, кто данный труд читает. Известный французский ученый Ролан Барт выделял не менее пяти кодов, о которых мы говорим (или «голосов», как их называет Ролан Барт)

— «Голос Эмпирии (проайретизмы1), Голос Личности (семы), Голос Знания (культурные коды), Голос Истины (герменевтизмы2) и Голос Символа3» [21, с. 46]. По утверждению Барта (которое хорошо согласуется с целью нашей работы), «каждый код воплощает одну из сил, способных завладеть текстом (в тексте все они пересекаются), олицетворяет один из Голосов, вплетающихся в текст. Возникает ощущение, — пишет Барт, — что наряду с непосредственными сообщениями до нас доносятся еще и какие-то голоса издалека; это и есть коды: их происхождение «затеряно» в непроницаемой перспективе уже написанного, и по- тому, переплетаясь между собой, они лишают происхождения само высказывание» [21].

Завершая обзор герменевтической системы Р. Барта, на которого мы планируем опираться в нашем анализе, кажется уместным привести в пример его собственное краткое видение герменевтической практики, изложенной в той же работе, где он изобразил идею текста в форме загадки, текст же в этом случае предстает в форме ключа для ее разгадывания: «Задача герменевтического кода заключается в выделении таких (формальных) единиц, которые позволяют сконцентрировать, загадать, сформулировать, ретардировать и, наконец, разгадать загадку» [21, с. 31], что, в принципе, согласуется с теми целями, которые мы обозначили выше. По нашему мнению, описанная система «герменевтического декодирования» хорошо согласуется с целями нашей работы и объясняет предпочтение логико-понятийного анализа при разборе труда аль-Газали «Насихат аль Мулюк». Мы постараемся максимально близко следовать логике бартовского пятичастного декодирования текста при разборе интересующего нас произведения.