Я и другой: коммуникация поколений в экзистенциально-феноменологической перспективе

наряду с ее нисходящими линиями (от «отцов» к «детям»), актуализируется восходящие (от «детей» к «отцам»), что говорит о востребованности инновационного опыта молодежи и новых разрывах культурной жизни (Мид, 1988). В этих условиях повышается важность философского анализа межпоколенного взаимодействия, обобщающего результаты специально-научных исследований генеративной проблематики и предлагающей новые ракурсы ее исследования. В смысловом поле изучения поколений, представляющих разные культурные миры, актуализируется их представление в таких классических категориях, как Я и Другой. Одними из корректных философских традиций их осмысления являются феноменологическая и экзистенциальная философия.

Поколенческая проблематика, не обозначенная в качестве особого предмета исследований в классической феноменологии, тем не менее укладывается в ее теоретические построения. У самого Э. Гуссерля можно выделить его размышления об интерсубъективности, историчности и жизненном мире, которые могут служить методологическим основанием исследования поколений (Гуссерль, 2005). А. Шюц пытается осмыслить повседневность как смысловую основу формирования социальных общностей (Шюц, 2004). Б. Вальденфельс формирует респонзивную феноменологию опыта Чужого, нарушающего пространство смысла, необходимого для коммуникации (Вальден-фельс, 1995). Их интенции были обобщены американским исследователем Э. Стейнбоком, представившим проект генеративных исследований, объединивший опыт феноменологического анализа историчности взаимодействий поколений и их разрывов (Steinbock, 2003).

Что касается тех философов, которые совмещают установки феноменологии и экзистенциализма, то М. Хайдеггер поднимает эти вопросы в своей аналитике Dasein, проясняя контексты коммуникации в ходе рассмотрения бытия-друг-с-другом в синхроническом и диахроническом аспектах (Хайдеггер, 1997). В метафизике Ж.-П. Сартра фигура Другого становится центральной, поскольку именно благодаря ей человек узнает о своем существовании и может осмыслить его (Сартр, 2000: 307). В современных вариантах осмысления этого вопроса ставится проблема события, означающая выявление экзистенциальных оснований коммуникации Я и Другого1.

Интенциональность, будучи основным качеством сознания, обоснованная Э. Гуссерлем, предполагает рассмотрение субъекта как основного источника продуцирования смыслов. Восприятие Другого при этом предусматривает, во-первых, аналогизирующую аппрезентацию, которая означает осмысление Другого по аналогии с собой. Э. Гуссерль пишет: «В этой особой интенциональности конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы собственной сферы моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде» (Гуссерль, 2005: 388). Во-вторых, учитывается историчность, позволяющая встроить конституирование Другого в горизонт значений, основанный на предыдущем личном и культурном опыте. Этот горизонт не только ограничивает границы актуального опыта субъекта, но и отсылает к иным актуальностям сознания, хранящимся в опыте.

Дальнейшее прояснение взаимоотношений Я и Другого дает понятие жизненного мира, которое Э. Гуссерль развивает в поздний период творчества. Жизненный мир в его понимании служит горизонтом истолкования любых действий Другого, а значит, основой для формирования общих смыслов коммуникации. Взаимодействие между Я и Другими фундируется общими изначальными значениями жизненного мира, которые подвергаются субъективной интерпретации. Интенциональность тем самым способствует совмещению смысловых горизонтов разных миров. Именно это обеспечивает связь между генеративными отношениями и «историческим процессом воспроизводства и обновления культурно-значимых смыслов в жизни конкретного сообщества»2.

Согласен с этим утверждением и А. Шюц, который полагает, что коммуникация с Другим является основанием осознания своей самости, поскольку может реализоваться только через коммуникативные акты. Что касается коммуникации Я и другого (межпоколенной коммуникации в том числе), то она связана с осведомленностью субъектов взаимодействия об их разности и потенциальном наличии общих смысловых полей (Шюц, 2004).

Б. Вальденфельс, изменяя стратегии прежнего феноменологического исследования коммуникации, вводит понятие Чужого, которое углубляет представление о Другом, радикализируя его. Эта переориентация влечет за собой замену интенциональности сознания его респонзивностью, означающей новую рациональность поведения и сознания, базирующуюся не просто на направленности, а на «отклике» и «ответе». Обозначая асимметричность взаимоотношений Я и Чужого, Б. Вальденфельс показывает, что только настроенность на коммуникацию и поиски соприкосновения позволяют осуществить ее. Чужой характеризуется не столько враждебностью, сколько недоступностью ресурсов для его восприятия (Вальденфельс, 1999: 125–126). Коммуникация в данном случае зависит не от совмещения смыслов, а от ситуации вызова-ответа, на основе которой стороны пытаются создать общее коммуникативное пространство (Вальденфельс, 1999: 139).

У М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра восприятие межпоколенных коммуникаций тесно связано с пониманием смерти и рождения. Историчность определяется некоторым возобновлением бывшего (в акте рождения) и выстраиванием проекта с «заступанием в смерть». В этом случае коммуникация поколений не является полноправным диалогом, поскольку связь с прошлым характеризуется «заботой», предполагающей критику прежнего опыта в качестве защиты Dasein, а связь с будущим эготична, поскольку является модусом личного экзистирования (Хайдеггер, 1997: 258). Ж.-П. Сартр также рассматривает генеративные взаимодействия в терминах собственной ответственности (за умерших) и победы Других (в отношении будущих поколений). Он пишет, в частности: «… само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других…» (Сартр, 2000: 548). Поэтому экзистенциальные вопросы сохранения самости препятствуют диалогу поколений или имеет негативную коннотацию в связи с угрозой самости в ее бытии-с-другими (Сартр, 2000: 546–549). Как пишет Т. В. Щитцова: «Мы снова возвращаемся, таким образом, к вопросу о соотношении экзистенциальности и фактичности в бытии Dasem (как Mit-sem), … “я” и другой различены в своем сосуществовании как отдельные, не сводимые друг к другу самости, однако их совместность, их актуальное сообщество никак позитивно не определены»1.

Однако их размышления дают определенные основы для аргументирования диахронического взаимоотношения поколений. Осознание и обоснование самости субъекта (человека или поколения) обусловлены историчностью и зависимостью от предшественников и потомков, что уже показывает нередуцируемость этой самости к ее собственному опыту и ее зависимость от герменевтики традиций, разворачивающихся от значимого прошлого к неизвестному будущему.

В целом практически все перечисленные мыслители экзистенциально-феноменологического направления рассматривают генеративные отношение как определенное событие, имеющее место при встрече Я и Другого. При этом биологическое взаимоотношение между ними дополняется смысловой рефлексией и экзистенциальным переживанием. Экзистенциальная картина мира поколения формируется на фундаменте его жизненного опыта, а также благодаря «отношениями с явлениями своего существования, такими как любовь, свобода, одиночество, ответственность, воля, смерть, тревога, страх, время, пространство и т. д.» его членов (Мичкова, Ошемкова, 2021: 74). Центральное место в ней занимает смысл как центральная инстанция связи внешних событий с внутренними интенциями и установками. Иные поколения в данном случае представляют собой значимые феномены внешнего мира, позиционируемые в качестве Других или Чужих. Именно смысловая непрерывность помогает найти общие горизонты значений в случае установления коммуникаций с Другими или сконструировать правильный вызов и корректно истолковать ответ на него в случае с Чужими. Значимость налаживания коммуникаций между поколениями в любом варианте обосновывается необходимостью генерирования общей связности и историчности, которая, с одной стороны, позволяет развивать свой новый жизненный мир в рамках генеративной преемственности, а с другой – способствует сохранению культурного опыта прошлого в его типических особенностях.

Таким образом, в экзистенциально-феноменологической парадигме межпоколенную коммуникацию можно представить как взаимоотношения между Я и Другими. Характеризуя поколения как экзистенциально обособленные самости или жизненные миры, эти философы показывали неизбежные разрывы их взаимодействия и искали пути их преодоления. Замкнутость жизненных миров и экзистенциальная защита самости, по их мнению, может быть преодолена в рамках историчности, понимаемой как конституирование индивида в непрерывности традиции. Это позволяет создать общие смысловые универсумы значений (определяемые пересечением жизненных миров) и сформировать ее экзистенциальные проекты в критическом восприятии прошлого и рефлексивном предвосхищении будущего.