Экклезиологическая проблематика в наследии прп. Порфирия Кавсокаливита: реконструкция и интерпретация

Постановка проблемы

Экклезиология занимает значимое место в корпусе наставлений прп. Порфирия Кавсокаливита. Центральным и структурообразующим элементом его экклезиологических построений выступает категория единства, получающая развитие на нескольких взаимосвязанных уровнях религиозно-философского дискурса. На триадологическом уровне это единство раскрывается через акцент на единстве Лиц Св. Троицы, что, в свою очередь, образует неразрывную связь с уровнями христологическим и сотериологическим. Данная методологическая установка находит подтверждение в трудах современных богословов. Так, еп. Афанасий (Евтич) отмечает, что «экклесиология для православного богословия немыслима без христологии и вне христологии. Она — её продолжение, или, иными словами, экклесиология сама есть христология вкупе с сотериоло-гией... Христология, однако, в православии неотделима от триадологии»1.

Следует констатировать, что для патристической традиции, как и для библейских текстов, характерно отсутствие строгого и однозначного определения феномена Церкви. Представляется, что данная особенность является отражением апофатического аспекта самой Божественной тайны. Подобно апофа-тическому подходу в богословии, любые попытки положительного описания природы Церкви являются по необходимости ограниченными и условными. Их задача заключается не в том, чтобы дать исчерпывающее описание, а в том, чтобы обозначить трансцендентную сущность Церкви и подготовить человека к экзистенциальной встрече с её реальностью.

Вместе с тем, несмотря на очевидную укоренённость в общей святоотеческой парадигме, экклезиология прп. Порфирия содержит ряд положений, которые могут быть интерпретированы как новаторские или проблемные с точки зрения ортодоксальной догматики. Выявление специфики этих положений, анализ их согласованности с церковным Преданием и составляет основную проблему настоящего исследования.

О концепции «нетварности и предвечности» Церкви

В рамках своего экклезиологического дискурса прп. Порфирий затрагивает вопросы генезиса и основателя Церкви. В отличие от традиционной парадигмы, отождествляющей основание Церкви с новозаветными событиями (деятельностью Иисуса Христа и днём Пятидесятницы), подход преподобного отличается существенной спецификой. Согласно его учению, Основателем Церкви является Бог в трёх Лицах, а Божественные ипостаси сами составляют вечную Церковь Троицы. Таким образом, Церковь как таковая наделяется атрибутами, тождественными атрибутам её Основателя.

Ключевым для понимания данной позиции является следующий пассаж из наследия святого: «Церковь безначальна, вечна, как и Её Основатель — Троичный Бог, безначальный, бесконечный и вечный. Церковь нетварна, как нетварен и Бог. Она существовала прежде веков, прежде ангелов, прежде сотворения мира. “Прежде создания мира”, — говорит апостол Павел (Еф 1:4). Это Божественное установление»2. В данном фрагменте преподобный апеллируя к экклесиологи-ческому по преимуществу Посланию к Ефесянам (как отмечает еп. Афанасий (Евтич)3), постулирует предвечное существование Церкви. Проф. Иоанн Кар-мирис обосновывает концепцию вневременного генезиса Церкви, утверждая, что она «предсуществовала вечно, будучи, так сказать, сокрытой… в предвечном и безначальном Логосе и Сыне Божием, а затем явленной в акте творения»4.

Примечательно, что для обоснования этого тезиса преподобный не привлекает авторитет святоотеческой традиции напрямую, хотя в других случаях его тексты изобилуют подобными ссылками5. Тем не менее, в патристике присутствуют аналогичные умозрения. Так, в т. н. «Втором послании к Коринфянам» свт. Климента Римского утверждается: «Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни, чтобы спасти нас»6. В «Пастыре» Ерма Церковь характеризуется как «сотворенная прежде всех», причём «для нее сотворен мир»7. Свт. Епифаний Кипрский в «Панарии» также свидетельствует: «…святая Церковь, существующая от века, но с пришествием Христовым во плоти с течением времен открывшаяся»8. Вместе с тем, в православной догматике концепция предсуществования Церкви оценивается неоднозначно. Сщмч. Иларион (Троицкий) квалифицировал её как «случайное явление»9, обусловленное гностическими влияниями.

Однако в случае с прп. Порфирием Кавсокаливитом нет оснований утверждать наличие в его учении элементов гностической гетеродоксии. Это обосновывается через сопоставление его ключевых принципов с ядром православного Предания.

Положение прп. Порфирия о «времени создания» Церкви подлежит двуединой интерпретации.

С одной стороны, оно раскрывает Церковь как цель Божественного творения, т. е. как предвечный замысел (план) в контексте Божественной икономии спасения человечества. Тайна Церкви, понимаемая прп. Порфирием как мета-историческая реальность, «сокрытая от веков и от родов» (см. Кол 1:26) и существующая «прежде создания мира» (Еф 1:4), обладает онтологическим первенством по отношению к историческому бытию. Её сущность непосредственно связана с предвечным замыслом Триединого Бога, который определяется, по словам прп. Максима Исповедника, как «превеликий и бесчисленно превосходящий вечность великий замысл Божий»10. Этот замысел представляет собой суть Божественного домостроительства, т. е. изначальный план спасения человека и всего творения. В толковании на Послание к Ефесянам (Еф 1:4) свт. Иоанн Златоуст определяет основание Церкви как акт предвечного Божественного «устроения и предопределения» и «это есть великое попечение… прежде нашего рождения, а скорее, прежде основания мира»11. Продолжая, святой отец объясняет, что «ради (предсуществующей. — свящ. Р. А.) Церкви был установлен небесный свод, и разлилось море, и распространился воздух, и была основана земля… Ради Церкви пророки, ради Церкви апостолы… Ради Церкви Единородный Сын Божий стал человеком»12. Таким образом, Церковь существует благодаря безграничной любви к людям и промыслу Божию, как домостроительство благодати и ради спасения человека.

С другой стороны, оно акцентирует соучастие всех Трёх Лиц Пресвятой Троицы в её устроении.

Непосредственным обоснованием данной позиции служит следующее выражение из наследия преподобного: «В мысли и любви Триипостасного Бога изначально были и ангелы, и люди… Во всеведении Божием мы существовали прежде веков. Любовь Божия сотворила нас по Своему образу и подобию. Она включила нас в Церковь, хотя знала о нашем отступлении. Она дала нам всё, чтоб и нас соделать богами по благодати и дару»13. Экклезиологическая концепция прп. Порфирия обнаруживает прямую корреляцию с богословием прп. Максима Исповедника, который постулировал: «В мысли и любви Триединого Бога от начала были и ангелы, и люди»14. Таким образом, в предвечном замысле (Божественном предопределении) Божием уже присутствовала вся тварная полнота — как видимый, так и невидимый мир, понимаемая как созидаемая Церковь.

Утверждая онтологическое укоренение Церкви в нетварной Троице, прп. Порфирий последовательно проводит ключевую для православной эк-клезиологии идею. Эта идея имеет фундаментальное значение для его системы, поскольку в ней содержится строгое разграничение между нетварной природой Триединого Бога и Им же сотворённым бытием. Согласно данному воззрению, вся история тварного мира (как умопостигаемого, так и чувственного) проистекает из воли Божией и в эсхатологической перспективе призвана вой ти в лоно предвечной нетварной Церкви15. Следовательно, в учении прп. Порфирия речь идёт об идеальном, предвечном существовании в замысле (логосе) Бога, предшествующем акту творения.

В богословии прп. Порфирия Кавсокаливита аскетическое «подвизание» рассматривается как необходимое условие для вхождения в экклезиальную реальность, имманентно присутствующую в историческом бытии, которую он определяет как «Нерукотворную Церковь Божию». Центральная функция Церкви, в его понимании, заключается в инкорпорации человека в сферу Божественного бытия и репрезентации его образа в исторической плоскости, что находит выражение в тезисе о Богочеловеческой природе Церкви, интерпретируемой как «Бог в историческом времени»16.

Данная концепция находит параллели в патристической традиции, в частности, у прп. Максима Исповедника, который определял Церковь как образ Божий, осуществляющий единение верующих, трансцендирующее их природные, социальные и индивидуальные различия через веру, что приводит к «единству относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно»17.

Ключевым для экклезиологии прп. Порфирия является положение о тождестве Церкви и Рая в аксиологической и онтологической перспективе: «Церковь — это рай на земле, подобный раю на небе»18. Это утверждение, обладающее признаками богословской антиномии, раскрывается как отождествление христологического, экклезиологического и эсхатологического принципов, детерминированное личным опытом единения со Христом. Из этого следует со-териологический императив: необходимость активной интеграции в земную церковную общность («Церковь здешнюю, земную») постулируется как условие для наследования эсхатологического единства с Церковью небесной19.

Эсхатологический онтологический статус личности, согласно прп. Порфирию, является прямым следствием её экзистенциального состояния в историческом времени. Таким образом, эсхатологический Рай актуализируется в земной литургической и аскетической реальности. Конечная цель аскезы формулируется как вхождение в «свет Христа» и приобщение к Божественному «мистическому блаженству», что по своей сути тождественно пребыванию в Раю20.

Можно заключить, что экклезиология прп. Порфирия обладает выраженным исихастским и энергийным характером. Вхождение в «нетварную Церковь» понимается не как умозрительная категория, а как эмпирически переживаемая реальность, подтверждаемая его собственным духовным опытом, который может быть интерпретирован как реализованная сотериологическая модель. Данный процесс онтологической трансформации, или обожения, осуществляется через действие нетварной благодати, сообщаемой в церковных Таинствах, которая запечатлевает «нового человека, возрождённого от Духа» (Ин 3:5–6).

Интерпретация соотношения христологического и экклезиологического аспектов

Экклезиология прп Порфирия Кавсокаливита развивает христологический тезис ап. Павла (Кол 2:6–9), предлагая его герменевтическое углубление. Преподобный определяет Церковь как «великую тайну благочестия» (1 Тим 3:16), в которой «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:6–9), тем самым акцентируя её онтологический статус как «таинства таинств» и выражения «многообразной премудрости Божией»²¹. Cледуя церковному учению и мыслям ап. Павла, прп. Порфирий усматривает причину события Боговоплощения в безграничной любви Бога к человеческому роду. Он утверждает, что воплотившийся Господь «вновь отверз нам врата Рая»²². Во Христе реализуется «отеческий (Божественный. — свящ. Р. А. ) промысел» спасения, ибо «Бог в безмерной любви Своей вновь соединил нас с Церковью Своей в лице Христа»²³. Данное восстановление рассматривается как необходимое вследствие разрыва отношений между Богом и человеком, произошедшего из-за греха. Таким образом, Христос призывает каждого человека к вхождению в состав Его Тела, т. е. Церкви, дабы через аскетическое делание (духовный подвиг) достичь своей изначальной антропологической цели. Эта цель заключается в обожении — становлении «нетварным» через причастность Божественным энергиям²⁴.

Данная экклезиологическая парадигма находит параллели в патристической и богословской мысли. Так, свт. Иоанн Златоуст характеризует историческое возникновение Церкви как «иное творение»25, в рамках которого человечество «из небытия приводится в бытие». Данный процесс обусловлен тем, что с явлением в мир Богочеловека Христа Церковь обретает свою онтологическую сущность через принятие Его Тела. С этого момента её существование понимается исключительно как нераздельное соединение со Христом, в образе единого тела26. Прп. Иустин (Попович) определяет её суть как «богочеловеческую философию»27, основанную на опытном богопознании. Как отмечает прот. Георгий Флоров-ский, именно это и было «Конечной целью воплощения Божия было именно это, чтобы Воплощённый имел “плоть”, которая и есть Церковь»28. Еп. Афанасий (Евтич) резюмирует это учение, отождествляя Евангелие ап. Павла с личностным принципом Богочеловека Иисуса Христа и Его делом искупления, что в своей квинтэссенции выражается в неразрывной связи «Христос и Церковь Его»29.

Согласно святоотеческому учению, Христос предстает как «Новый Адам» и «первенец» (1 Кор 15:23) Церкви, являясь Её главой, началом и животворящим принципом. В Нём и Им осуществляется «новое творение» (см. Кол 1:18), учреждающее новую онтологическую реальность, призыв к единению с которой обращён ко всему человечеству. Прп. Симеон Новый Богослов характеризует эту реальность — Церковь — как «новый мир» и «новый Рай»30. Преемствуя этой традиции, прп. Порфирий определяет суть этой реальности как «новую жизнь во Христе»31. Центральным пунктом его антропологии является тезис о необходимости сознательного и личностного вхождения в Тело Христово (Церковь)32. Данный шаг рассматривается им как императив, поскольку лишь в рамках церковного организма, по его мысли, становится возможным спасительный путь, ведущий к обновлению и восстановлению человеческой природы, искаженной греховностью.

Именно в этом ключе следует интерпретировать христологию прп. Порфирия. Он утверждает, что Божественное Воплощение является эпифанией предвечного замысла Божия о спасении человечества. Центральным пунктом его сотериологии выступает раскрытие тайны обожения: «…Богочеловек Христос открывает человеку возможность стать “богом по благодати”»33. Эта концепция, усвоенная прп. Порфирием, не является инновационной, но укоренена в святоотеческом консенсусе, прослеживаясь от сщмч. Иринея Лионского с его классической формулой о «вочеловечении Бога» для «обожения человека»34 и свт. Афанасия Великого, провозгласившего, что «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился»35.

Таким образом, прп. Порфирий позиционирует себя в рамках устойчивой патристической традиции, где экклезиология — учение о Церкви — выводится непосредственно из христологии — учения о Христе, а спасение понимается как онтологическое приобщение человека к Божественной жизни через Воплотившегося Сына Божия в лоне Его Церкви.

Формирование экклезиологической концепции прп. Порфирия Кавсокали-вита, определяющей Церковь как вечную и нетварную реальность, детерминировано христологическим истолкованием новозаветной метафоры Церкви как Тела Христова (ср.: Еф 1:10, 5:22–23; Рим 12:4–8; Кол 1:18, 24). В данной парадигме Христос понимается как Глава и источник жизни Тела, чьё Воплощение и послушание Отцу являет троичный образ бытия. Экзегетическая основа этого подхода подтверждается библейской филологией. Герхард Киттель, анализируя употребление термина «σῶμα» в посланиях ап. Павла, отмечает, что в Послании к Ефесянам он обозначает Церковь, в которой преодолена этническая и религиозная рознь (Еф 2:12 и далее). При этом в Послании к Колоссянам сотериологический аспект (ст. 22) приобретает явную экклезиологическую направленность, где тело относится именно к Церкви, а не к Вселенной (Кол 1:24; ср. 1:18; 3:15)36.

Развивая данную павлинистскую традицию, прп. Порфирий постулирует онтологическое тождество Церкви и Христа. В его антропологически ориентированной интерпретации «Глава Церкви — Христос, а тело — мы, люди, христиане… Тело Церкви питается, освящается и живет Христом … потому что Христос есть столп и утверждение Церкви. Он есть Альфа и Омега, начало и конец, основание, все»37. Это исключает автономное существование общности верующих: «Без Христа не существует Церкви»38. Исходя из этого, становится понятно, что всё творение и все существа соединяются друг с другом и со Христом, и существуют, как говорит святой старец, «все во Христе и со Христом, внутри и вместе со Христом»39.

Прп. Порфирием подчеркивается, что тайна Церкви коренится в единстве людей во Христе. Речь идёт о жизни в качестве «членов мистического Тела Христова»40, объединенных «как один человек в Боге»41. Ключевым здесь является отказ верующего от автономного существования («не одно я, мое эго»42) и его способность к сопричастности, что выражено в апостольском наставлении: «Посему, страдает ли один член — страдают с ним все члены; славится ли один член — с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор 12:26–27). Развивая эту мысль, преподобный утверждает, что подлинная природа и смысл Церкви актуализируются тогда, когда индивид живет в постоянном чувстве единства. Это состояние он резюмирует в тезисе: «Вот что такое Церковь: я, ты, он, другой — чувствовать, что мы члены Христа, что мы едины»43. С его точки зрения, такое экзистенциальное единство является необходимым условием для обретения Христа и спасения.

Данная концепция находит подтверждение в православной антропологии. Как отмечает В. Н. Лосский, существует единая человеческая природа, онтологически единая, хотя и феноменологически фрагментированная грехом. Восстановление этого кафолического единства осуществляется в Церкви как Теле Христовом44. Именно поэтому прп. Порфирий настаивает на солидарности в спасении: «В Церкви мы становимся едино с каждым несчастным, страдающим и грешным… Никто не должен желать спасения лишь себе»45. Изоляция индивида, по его учению, противоречит самой природе христианства: «оставаться

“изолированным христианином”, не чувствуя живой связи с другими членами “мистического тела Христа”, означает не быть “истинным христианином”»46.

Это приводит к формированию последовательной христологической эккле-зиологии, восходящей к свт. Иоанну Златоусту, который утверждал, что Христос «принял тело Церкви»47 и таким образом сделал Церковь Своим телом. Он, как Богочеловек, становится главой, и «Церковь Христова, по блаженному Павлу, есть тело Христово»48. Событие Воплощения становится основанием для отождествления Христа с Церковью. Вхождение в «нетварную Церковь», согласно прп. Порфирию, тождественно вхождению во Христа и приобщению к нетварным Божественным энергиям. Этот процесс описывается как обоже-ние, предполагающее преодоление «ветхого человека» и преображение всего человеческого естества: «Мы, верующие, также призваны стать нетварными… Когда мы живем в Церкви, мы живем Христом»49.

Таким образом, в богословии прп. Порфирия богообщение возможно исключительно через ипостасное включение в Тело Христово — Церковь. Вне этого органического союза невозможна ни связь с Главой — Христом, ни единство с другими членами. Это делает экклезиологию краеугольным камнем его сотериологии, где церковная община является единственным пространством для переживания мистического соединения с Триединым Богом и получения благ, проистекающих из этого онтологического единства.

Сотериологическое измерение экклезиологии: Искупление как конституирующее начало

Ключевым событием, конституирующим как домостроительство (иконо-мию) спасения, так и саму Церковь, является искупление. Как уже отмечалось, в акте Воплощения Христос воспринял человеческую природу, восстановив её целостность и освободив от детерминированности грехом и смертью. Эта сотериологическая миссия, подчёркиваемая прп. Порфирием, имела универсальный характер: «Иисус был распят не за верующих и праведников, а за неверующих и грешников»50.

Полнота осуществления замысла спасения раскрывается в последовательности искупительных событий: икономия Креста, сошествие во ад, Воскресение, Вознесение человеческой природы «одесную Отца» и излияние Св. Духа в Пятидесятницу. Именно в тайне Креста и Воскресения сотериологический характер экклезиологии обретает свою завершённость, поскольку, по словам преподобного, «смерть побеждена, и она уже не властна над человеком»51.

Экклезиальное единство, таким образом, проявляется и актуализируется как эсхатологическая реальность, переносящая в вечную жизнь и существующая в условиях «нового жительства». Прп. Порфирий со всей определённостью утверждает эксклюзивность Церкви как пространства спасения: «спасение людей невозможно вне Церкви, вдали от Святой Троицы… Только в Церкви происходит обожение человека»52. Данный сотериологический принцип, восходящий к христологической формуле свт. Григория Богослова («ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасено»53), получает у прп. Порфирия органическую интерпретацию.

Церковь понимается им как живой организм, Главой которого является Христос. Члены тела, будучи отсечены и рассеяны, не способны к автономному существованию и духовной жизнедеятельности, поскольку лишаются богообщения как источника «питания». Внецерковное существование описывается преподобным через архаичную метафору пещеры: подобно первобытным людям, затворившимся в тёмной пещере, индивидуумы, пребывающие вне Церкви, лишены «кислорода» — под которым подразумевается Христос как Истина и Жизнь (Ин 14:6). Познание Истины эквивалентно экзистенциальному переходу из мрака в свет54.

Следовательно, для прп. Порфирия Церковь есть актуальная эсхатология — реальность «новой жизни во Христе», где смерть упразднена. Участие в вечном блаженстве начинается в историческом настоящем для тех, кто свободно и органично интегрирован в церковное тело. Эта мысль находит подтверждение в Евангелии от Иоанна: «Кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек» (Ин 8:52). Преподобный актуализирует этот стих, утверждая: «Тот, кто входит в Церковь… не умирает, никогда не умирает»55.

Таким образом, отрицается дуализм «земной» и «посмертной» жизни; провозглашается онтологическое единство жизни во Христе: «Есть только одна жизнь»56. Присоединение к Церкви и пребывание в ней означает причастность к этой единственной Жизни, которой является Сам Христос.

Пневматологическое основание Церкви

Бытие Церкви как полноты невозможно помыслить вне действия Св. Духа, сошедшего на её Тело в событии Пятидесятницы. Таким образом, тайна Пятидесятницы приобретает сотериологическую значимость, сопоставимую с тайнами Боговоплощения, Искупления, Воскресения и Вознесения. Данный факт демонстрирует, что экклезиология, будучи тесно связанной с христологией, имеет не менее существенную пневматологическую размерность57.

Прп. Порфирий, апеллируя к нарративу книги Деяний Святых Апосто лов (Деян 2:1–4:6), идентифици рует событие Пятидесятницы с «таинством

Христовым», утверждая, что «это Церковь. Лучших слов о первой Церкви не существует»58. Вся синергия в Церкви осуществляется действием всей Пресвятой Троицы. Как отмечает свт. Иоанн Златоуст, «что дарует Дух, то производит Бог [Отец], а распределяет и назначает Сын»59. Данную мысль развивает свт. Кирилл Александрийский, подчёркивая, что «что бывает от Отца через Сына; и все, что совершается, освящает и прославляет Святая Единосущная Троица»60.

Св. Дух в экклезиологии прп. Порфирия предстаёт как источник Божественной благодати, которым Церковь обладает и который она сообщает всякому, кто свободно желает принять истинную жизнь. В его аскетической парадигме обладание Духом радикально трансформирует человеческую природу: «Когда мы имеем Духа Святого, мы становимся неспособными ко всякому греху… Когда у нас есть Святой Дух, мы не можем творить зло»61. Этот процесс описывается как стяжание «искусства из искусств» — духовной жизни, кульминацией которой является христоцентричное уподобление: «Давайте раскроем наши объятия и бросимся в объятия Христа. Когда придет Христос, мы приобретем все… Благодать Христа обновит нас»62.

Подобное учение является не умозрительной конструкцией, но отражением персонализированного духовного опыта преподобного. Его гносис имеет не антропогенное, а богооткровенное происхождение, что подтверждается его собственными словами: «Святой Дух проникает повсюду. Поэтому тот, кто вдохновлен Святым Духом, также имеет знание о Боге. Он знает прошлое, настоящее и будущее. Святой Дух открывает ему их»63.

Заключение

Проведённый анализ позволяет констатировать, что экклезиология прп. Порфирия Кавсокаливита обладает выраженным триадологическим и христоцентричным характером. Его подход отличается от классической дихотомии (христология/пневматология), поскольку эксплицитно включает в экклезиологическую парадигму аспект Отчего домостроительства, подчеркивая участие Бога Отца в бытии Церкви. В результате в его богословии наблюдается неразрывный синтез христологии, сотериологии и экклезиологии, образующих единое Богочеловеческое событие.

Догматическим основанием данной концепции служит учение о Богочеловеке Иисусе Христе как ипостасном средоточии Церкви, неотделимом от Отца и Св. Духа. Концепция предвечной и «нетварной Церкви», разрабатываемая преподобным, является, во-первых, результатом догматико- богословской рефлексии, основанной на герменевтике Св. Писания и творений св. отцов, что демонстрирует его глубокую интеграцию в святоотеческое Предание.

Во-вторых, его экклезиология имеет ярко выраженный мистикоаскетический генезис, будучи производной от непосредственного опыта личного включения в церковную реальность. Таким образом, учение прп. Порфирия о Церкви, будучи в большей степени мистико-созерцательным, нежели спекулятивно-богословским, тем не менее, органично вписывается в рамки церковного Предания (свт. Иоанн Златоуст, свт. Епифаний Кипрский, прп. Максим Исповедник и др.).

Наблюдается определенная параллель с экклезиологией прп. Иустина (Поповича), для которой также характерен приоритет экзистенциально-личностного восприятия над рациональной систематизацией. Для прп. Порфирия Бог и Церковь представляют собой высшую онтологическую и экзистенциальную ценность. Его рассуждения о Церкви, к которой он неизменно подходит как к тайне, являются квинтэссенцией его богословской мысли, где каждая референция к Церкви имплицитно отсылает к Богу, и наоборот, раскрывая себя как перманентное движение любви между Богом и человеком.