Экология духовности в русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века

цвет ко ва свет ла на гри горь ев на — кан ди дат ис то ри че ских на ук, про фес сор ка фед ры социально-философских наук факультета Маис Московского государственного института культуры TSvETKovA SvETlAnA GRIGoR'EvnA — Ph.d. (history), Professor of department of social and philosophical sciences, Faculty of Media and Audiovisual Arts (MAIS), Moscow State Institute of Culture

рассматривая культурный процесс как бесконечное поступательное движение, в котором сущность новой культуры постигается как идеал, как завершение предшествующих духовных приобретений, можно отметить наличие принципиально несоизмеримых культур. вместе с тем и в настоящее время остаются актуальными проблемы сущности культуры, её воздействия на социально-исторический процесс, роли традиции в передаче духовного опыта, диалога и конфликта культур, нашедшие отражение как в западной, так и в отечественной социально-философской мыс ли.

не слу чай но ака де мик д. с. ли ха чёв от ме-чал: «сохранение культурной среды — задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. культурная среда столь же необходима человеку для его духовной, нравственной жизни, для его “духовной осед ло сти”» [6, с. 15]. здесь ду хов ность можно рассматривать как общественное явление, выраженное в виде моральных ценностей и традиций, закреплённых чаще всего в религи-оз но-фи ло соф ских уче ни ях.

начало хх века называют серебряным веком русской литературы, однако это название можно по праву отнести и к русской культуре в целом. в это время особенно сильным становится интерес к личностному началу в культуре, которая всё активнее стала рассматриваться сопряжённой с внутренним совершенствованием личности, её духовностью. Эта проблема интересовала русских мыслителей на протяжении длительного времени, особенно остро была поставлена в хIх веке. так, один из лидеров славянофильства а. с. хомяков считал, что только православие гармонично сочетает свободу с необходимостью, индивидуальную религиозность с церковной организацией, что оно и есть единственный источник свободы личности, её духовного начала.

православные традиции рассмотрения этических и духовных проблем личности особенно остро обозначились на рубеже веков в различных концепциях религиозных философов, особенно таких, как в. с. соловьёв, и. а. иль- ин, с. л. Франк, г. п. Фе до тов, н. а. бер дя ев. несмотря на различие подходов к рассмотрению духовности как основы свободы личности, есть общее объединяющее начало, сфор-му ли ро ван ное г. п. Фе до то вым в це лом ря де его трудов: это свобода, которая утверждается на двух истинах христианства. первая — аб со лют ная цен ность лич но сти («ду ши»), которой нельзя пожертвовать ни для какого коллектива — народа, государства и даже церкви. вторая — свобода выбора пути — между истиной и ложью, добром и злом. справедливым государством можно считать лишь такое, в котором осуществлены принципы духовной свободы. Мыслитель различает две группы свобод: свободы тела, или правовые свободы (защита личности от произвола государства, конституционные гарантии), и свободы духа (свободы убеждения — религиозного, морального, научного, политического и возможность свободного публичного са мо вы ра же ния). «ве ли чайш ие кон флик-ты государства с церковью происходили по преимуществу из-за этой свободы — духа; конфликты государства со светским обществом — преимущественно по вопросам свободы те ла» [7, с. 258].

в целом проблема личности требует решения в первую очередь вопроса о том, какое место занимает человек в мире, кем он фактически является и кем он сможет стать, каковы границы его свободного выбора и социальной от вет ст вен но сти.

по мнению Федотова, свобода — это способность человека к активной деятельности в соответствии со своими намерениями, желаниями и интересами, в ходе осуществления которых он добивается поставленных перед со бою це лей.

защита христианских ценностей и спасение личности от поглощения её классом, коллективом — неизменный лейтмотив творческого на сле дия н. а. бер дяе ва. бу ду чи про тив-ником всякого ограничения свободы личности, он выступает против любых форм рабства человека: у природы, общества, нации, госу-дар ст ва.

опираясь на религиозное мировоззрение, н. а. бер дя ев про воз гла ша ет ве ли кую ценность личности, единственной, неповторимой, вмещающей в себя весь мир и имеющей основание своего бытия в боге, который яв-ля ет ся выс шей цен но стью для че ло ве ка: «человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет бога. если есть бог, то человек есть существо духовно независимое. и отношение к богу определяется не как зависимость человека, а как его свобода. бог есть моя свобода, моё дос то ин ст во ду хов но го су ще ст ва» [1, с. 175]. он считал, что духовный опыт и есть сама духовная жизнь, сама реальность духа, сама реальность божественного. по мнению философа, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, отсюда трудно выработать понятие о духе, но можно обозначить его признаки, такие как свобода, смысл, творческая активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним.

в тесной связи с проблемой свободы у н. а. бердяева находится проблема творчества. творческий акт, считает мыслитель, есть всегда господство духа над природой и над душой и предполагает свободу. но человек может быть творцом в мире лишь тогда, когда он об ра ща ет ся к бо гу.

тайна человеческого творчества, по его убеждению, остаётся сокровенной. во имя человеческой свободы бог предоставляет самому человеку право раскрыть смысл его творчества. периодом наиболее свободного проявления творческих сил человека был период ре нес сан са.

к ак изв е с т но, у в лечен ие к а н т и а нс т вом, характерное для начального периода твор-че ской дея тель но сти н. а. бер дяе ва, сме ни-лось серьёзной разработкой экзистенциальной составляющей его религиозно-этической концепции. в своих трудах, как российского, так и зарубежного периода, развивая эк зи стен ци аль ную кон цеп цию, мыс ли тель исходил из противопоставления морального и социального, а решение нравственной про- блемы личности видел в победе религиозного начала над социальным.

нравственная проблема личности, по бердяеву, базируется на идее двух сфер человеческого бытия — природной (естественной) и социальной (внеестественной), из которых дедуцируется положение о подлинной и неподлинной нравственности. основной признак подлинной нравственности состоит в осуществлении священных прав и достоинства личности, её свободы и самоценности. другими словами, объектом нравственных отношений выступает сама личность, и её действия ис хо дят из осоз на ния сво ей «аб со лют ной ценности». нравственность, в трактовке бердяева, выступает как внутреннее отношение человека к самому себе, как искание и осуще-ст в ле ние сво его ду хов но го «я». по это му сфера подлинной нравственности есть сфера сугубо индивидуальных ценностей, не подлежащих общественным санкциям. таким образом, в этической концепции бердяев проповедует крайний индивидуализм (сам он говорит не об индивидуализме, а о персонализме), делает попытку освободить мораль от общественной детерминации и иррационализировать этику.

утверждение примата личности над обществом является центральной проблемой персо на лиз ма бер дяе ва. «со ци аль ная про ек ция персонализма предполагает радикальную переоценку социальных ценностей, то есть перенесение центра тяжести из ценностей общества, государства, нации, коллектива, социальной группы в ценности личности, всякой лично сти» [2, с. 7].

обосновывая свою эгоцентрическую по-зи цию, н. а. бер дя ев пред став ля ет че ло ве ка как не кое лишь «в се бе» и «для се бя» бы тие. по его мнению, человек становится личностью лишь тогда, когда он может превзойти всякую социальную и иную реальность, упразднить её и создать свою собственную реальность в результате творческого акта своего ин тер де тер ми ни ро ван но го «я». толь ко де тер ми ни ро ван ность из нут ри «есть пер со-наль ность», а бы тие ми ра есть бы тие субъ ек-тив но го соз на ния.

идее со ци аль ной ре во лю ции н. а. бер дя-ев противопоставляет идею духовной революции, через которую должно пройти всё человечество. в соответствии с данной социальной установкой формировалась этическая кон цеп ция н. а. бер дяе ва, пер во на чаль-но опиравшаяся на неокантианские позиции. сущность данной концепции выражалась в антитезе сущего и должного, где этика устанавливает нормы должного. нравственность, согласно н. а. бердяеву, не может быть выведена из сущего, из эмпирической действительности, поэтому основа её заложена в трансцендентальном сознании, и она не может эво-лю цио ни ро вать.

в основе всей системы нравственности лежит абсолютный нравственный закон, который составляет сферу объективной нравственности. вместе с тем существует и сфера субъективной нравственности, связанная с эмпирическими условиями жизни людей, которая может меняться с изменением конкретно-исторических условий и зависит от классовой принадлежности социального индивида.

большое место в этической концепции н. а. бердяева занимает категория свободы, которую он рассматривает как основное условие бытия личности. содержательная сторона свободы заключается в независимости человека от природной и социальной необходимости, она предстаёт как альтернатива внешнему ми ру, ре аль ной дей ст ви тель но сти.

за да ча че ло ве ка, по мне нию н. а. берд яе-ва, состоит не в достижении свободы в реальной действительности, а в освобождении от самой этой действительности, порабощающей че ло ве че ское су ще ст во. «обык но вен но не понимают, — заявлял он, — что вся глубина проблемы состоит не в достижении такой организации общества и государства, при которой общество и государство давало бы свободу человеческой личности, а в утверждении свободы человеческой личности от неограниченной власти общества и государства» [3, с. 25]. путь к этому — внутренний, индивидуальный, религиозный. свобода порождает страдание, она трудна и является тяжёлым бременем, поэтому многие отказываются от неё, чтобы облегчить себе жизнь. свобода — внутренняя творческая энергия человека.

истинная свобода личности — это духовное начало в человеке, а отрицание духа есть неизбежное отрицание свободы. личность, осознавшая свою ценность и свою свободу, остаётся одинокой перед обществом. поэтому, утверждает философ, свобода, по сути, ари сто кра тич на, а не де мо кра тич на. «я со гла-шаюсь признать себя лишь гражданином царства свободы. в этом я несвоевременный человек. я принуждён жить в эпоху, в которой торжествует сила, враждебная пафосу личности, ненавидящая индивидуальность, желающая подчинить человека безраздельной власти общего, коллективной реальности, госу-дар ст ву, на ции» [1, с. 302].

н. а. бер дя ев не га тив но от но сил ся к марксистской концепции социальной революции, которая, по его мнению, вызывает лишь хаос и разрушение культуры. поскольку общественная жизнь не материальна, а духовна, постольку она выступает в форме соборности, в которой претворяется богоустроенный миропорядок, базирующийся на началах иерархии и послушания. именно иерархизм, считает мыслитель, способствует формированию личности, а поскольку марксизм отвергает неравенство, то для него не существует отдельного конкретного человека, он всегда со ци аль но де тер ми ни ро ван: «вся кий раз, когда свергается иерархический строй, когда хотят освободить личность от всякой дисциплины государства и культуры, подымается звериный хаос, истребляет личность, убивает образ человека. свобода личности всегда имеет своим коррелятивом тысячелетнюю дисциплину сложной культуры, претворяющей хаос в космос. всяческий космический мир дифференцирован, основан на неравенствах и дистанциях. личность утверждается и расцветает в космическом мире, в космическом ладе общественной жизни. в мире хаотическом, в массах, окончательно потерявших всякую иерархическую дисциплину, личность отцвета ет и по ги ба ет» [4, с. 52].

для н. а. бер дяе ва был ха рак те рен взгляд на социальный процесс как на процесс эволюционный. в этом отношении он до конца жизни был непримиримым оппонентом марксизма, как и в отстаивании принципов иерар-хизма и аристократизма он оставался на откровенно консервативных позициях, особенно обозначившихся в его «Философии неравен ст ва».

с по зи ций ре ли ги оз ной фи ло со фии н. а. бердяев отрицательно относился к социализму, который он соотносил с подавлением свобод но го ду ха. «па фос со ци аль но го ра вен ст-ва, — отмечал философ, — всегда подавлял у нас пафос свободы личности. утверждение же прав личности духовно и морально не связывалось с утверждением обязанностей личности и ответственности личности. торжествовала безответственная теория социальной среды, порождающая лишь претензии. личность не признавалась творцом общественной жизни. новая жизнь ожидалась исключительно от изменений социальной среды, от внешней общественной, а не от творческих изменений в личности, не от духовного перерождения на ро да, его во ли, его соз на ния» [5, с. 228, 229].

Можно по-разному относиться к проблеме ду хов но сти, по став лен ной н. а. бер дяе вым, но его вклад в разработку новых нравственных идеалов, его защиту моральных ценностей человеческой личности, её прав и свободы нельзя не оценить. не случайно сегодня н. а. бер дяе ва на зы ва ют «фи ло со фом свобод но го ду ха».

на по зи ци ях, близ ких н. а. бер дяе ву, по со ци аль но-фи ло соф ским про бле мам ду хов-ности и свободы стоял и видный представитель «ве хов ско го» на прав ле ния с. л. Франк.

попыткой постичь духовную проблему человеческого самосознания и определить сущность человека и его истинного назначения ста ла вы шед шая в 1929 го ду в бер ли не книга с. л. Фран ка «ду хов ные ос но вы об ще-ства: введение в социальную философию». в этой работе чётко прослеживается продолжение веховской традиции правовой концеп- ции, характеризующей сущность и необходимость правовой природы государства и возможные последствия её игнорирования. Это была, по существу, новая социальная философия, опровергающая марксизм, в котором, по мнению философа, личностный мир реального человека, возвышающийся над материальным, мир нравственный и духовный отходил на вто рой план.

значительное место в книге занимает критика органической теории общества, уходящей своими корнями в глубокую древность. рассмотрение общества по аналогии с биологическим организмом, как считал с. л. Франк, имеет свои пределы и не раскрывает сущности общественного бытия. общество основано на духовном единстве его членов, а связь клеток в биологическом организме материальна. духовное единство общества, утверждает мыслитель, выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний, в то время как органическая теория построена на бес соз на тель ном един ст ве.

духовная общественная жизнь, согласно с. л Фран ку, вы сту па ет в ка че ст ве «онто ло ги че ско го все един ст ва» «я» и «ты», или «соборности», как раздельная множественность индивидуальных сознаний и в то же время их нераздельное исконное единство. общество в качестве соборного единства — не не кое «я», а «мы», как соз на ние общ но-сти, поэтому «в подлинно адекватном пос т и ж е н и и по н я т и я “ м ы ”, к а к перв и ч н ог о единства многих субъектов, впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства» [8, с. 291].

человеческая жизнь — социальна. начиная с семьи, экономического сотрудничества и заканчивая высшими её духовными функциями, она имеет форму общественной жизни. духовная жизнь осуществляется только через общение с другими людьми, а индивидуальное твор че ст во, вы ра жаю щее на ше «я», бе рёт ся из духовной глубины духовного единства.

вме сте с тем с. л. Франк вы де ля ет внешний слой общественного бытия, который, в отличие от внутренней соборности, называет общественностью. Эту внешнюю общественность, проявляющую себя в соборном взаимодействии личностей, в организации воль в праве и власти, Франк называет механической стороной общества, которая не может существовать без внутреннего, органиче-ско го един ст ва, его «со бор но сти».

основу духовной жизни общества образует нравственное начало, подчинённость чело ве че ской во ли «долж но му». вме сте с тем «долж ное», нор ми рующ ее об ще ст вен ные отношения и их определяющее, существует в форме права и в форме нравственности.

наи важ ней шее зна че ние с. л. Франк придаёт свободе личности в обществе. поэтому социализм в своей попытке заменить индивидуальную волю коллективной, создать «общественное целое» есть, по его мнению, бессмысленная идея, которая может привести к раз ло же нию об ще ст ва. «он (со циа лизм. — с. Ц.) ос но ван на бе зум ной и ко щун ст венной мечте, что человек, ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ, способен отказаться от своей свободы, от сво- его “я” и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой дей ст вия об щих сил» [8, с. 389].

в основе политико-правовой концепции с. л. Фран ка, рав но как и н. а. бер дяе ва, лежит принцип иерархизма, то есть неравенства. та ким об ра зом, с. л. Франк пред став лял то направление русской социально-философской мысли, которое исходило из гуманистического принципа уважения прав личности, её ду хов но го ос во бо ж де ния.

примат духовного начала и безусловный приоритет личности и общечеловеческих ценностей, а также отрицание насилия — таковы главные черты религиозно-философской мысли россии, которые, несомненно, остаются значимы и для современного осмысления столь важных философских истин.

при всей спорности и неоднозначности отношения к позиции религиозных философов в современном обществе, несомненно то, что сегодня приобретает большое значение проблема культуры, которая как воплощение высочайшей духовности и нравственности теснейшим образом связана с принципом сво бо ды.