Экотеологические идеи и природный символизм в толкованиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста на книгу Бытия

Святоотеческое понимание первых глав книги Бытия дает нам представление о первозданной взаимосвязи Бога, человека и природы. На протяжении веков христианская мысль широко использовала библейские образы творения. Однако интерес к теологической рефлексии святоотеческих трудов с позиции их представления о христианской экологической этике и ее значению в современном обществе, мягко говоря, недостаточно изучен. В то же время усиливающиеся экологические катаклизмы подвигают общество к критике не только технократических, но и религиозных институций (в частности, широко известную критику христианства в наступлении экологического кризиса)1. Мы не будем углубляться в описание экологических проблем современности, этому посвящены множество работ. Настоящее исследование является продолжением изучения экологических идей в святоотеческой мысли представителей восточного и западного христианства2. При подготовке материала для этого исследования автор столкнулся с проблемами наличия источниковой базы, а именно, — насколько меньше в экотеологическом дискурсе сегодня исследуются восточные Отцы Церкви, по сравнению с представителями западного (схоластического) богословия2. Однако это несомненно показывает актуальность подобных исследований для развития христианской экологической теологии (на основе восточно-христианской святоотеческой традиции) как нового научного направления. Поэтому, опуская повествование о личности сввт. Василия Великого и Иоанна Златоуста (которое прекрасно изложено в учебниках по святоотеческому богословию и множестве научных публикаций), автор попытался сфокусировать взгляд конкретно на экологической проблематике в их творениях, концептуализируя идеи экологической теологии, в то же время избегая иных аспектов их теологического наследия.

Экотеологические идеи святителя Василия Великого

Отличительной особенностью экотеологических идей свт. Василия Великого (по отношению к экотеологии блж. Августина, Фомы Аквинского и Франциска Ассизского)2 является акцент на космологию, которая излагается в комментариях святителя к книге Бытия — «Беседы на Шестоднев» (Hexaemeron). В Беседах свт. Василий Великий предстает как критик-полемист языческой философии, и в то же время в этой полемике он — апологет библейского креа-ционизма3. По мнению Е. Осек, в Беседах свт. Василий предлагает свой «комментарий» (в котором ярко прослеживается платоническая концепция природы как единого «великого целого») на основные этапы истории развития человечества и природы: эпоха райского совершенства, эпоха после падения человека и изменение творения (включает в себя и наше время), эсхатологическая перспектива осьмого дня4.

Протопр. Иоанн Мейендорф отмечает, что основная цель этих комментариев — «объяснить христианство в категориях эллинизма, с тем чтобы можно было проповедовать Евангелие образованной части греческого общества»5, и потому они изобилуют поэтическими образами6. Раскрывая идею творения как свершившегося Божественного акта любви, свт. Василий акцентирует внимание на созерцании природы, ее буквального и аллегорического прочтения: «…бывает шум от вод, рассекаемых какими ни есть преградами, и если море, возмущаемое ветром, волнуется и издает сильный звук, то сии неодушевленные вещества имеют глас от Господа, по указанию Писания, что всякая тварь едва не вопиет, возвещая о своем Создателе»7. Вероятно, свт. Василий соотносит глас на водах как движение материи, где само движение — общая функция существования (сущностный атрибут материи) для всего: «Итак, Господь сущий на водах и творящий великие громовые удары, и в нежном естестве воздуха производит чрезмерную трескость»8. Глас Господа — как Божие повеление к развитию: «Глас Господа, стрясающего пустыню» (Пс 28:8). «…Самое сотрясение пустыни Господом обращается ей в благодеяние, чтобы она изменилась из пустыни стала землею обитаемою…»9

Ценность красоты природы представлена им как иллюстрация эстетических представлений растительного и животного мира. Сам свт. Василий признается, что охотно использует экологические образы как пример для назидания: «Никакой звездочет, никакой Халдей, предугадывающий по восхождению звезд волнения в воздухе, не учил сему ежа (морского. — диак. А. Д.), но Господь моря и ветров и в малом животном положил ясные следы великой Своей премудрости. У Бога ничто не оставлено без примышления и попечения. Все назирает сие недремленное Око, всему оно присуще, предустрояя спасение каждой твари. Ежели и ежа не исключил Бог из Своего надзора, то, как не надзирать Ему за твоею жизнью?»10 Указывая на совершенные отличия живых существ (человека от животных, птиц, рыб) с точки зрения интеллектуально- эмоционального, когнитивного развития, свт. Василий в то же время призывает не относиться к ним с презрением или пренебрежением: «Не презирай рыб потому, что они совершенно безгласны и неразумны, но бойся, чтобы не сделаться тебе неразумнее и рыб, чрез противление постановлению Творца»11. Далее: «Ибо они (рыбы. — диак. А. Д.) умеют (в силу своего природного существа) промышлять несколько о будущем»12.

Предполагая наличие некоторой поведенческой осмысленности животных, в то же время свт. Василий задается важным вопросом наличия души у животных. «”Да изведет земля душу живу”. Для чего земля изводит душу живу? Чтобы ты знал различие между душою скота и душою человека. Вскоре узнаешь, как сотворена душа человеческая, а теперь слушай о душе бессловесных. Поскольку, по Писанию,: душа всякаго животнаго кровь его есть” (Лев 17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю, то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное. Итак, “да изведет земля душу живу”. Рассмотри связь души с кровью, крови с плотью, плоти с землею, и опять в обратном порядке переходи от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе, и ты найдешь, что душа скотов есть земля»13.

Во времена свт. Василия вопрос о том, имели ли животные душу, был в каком-то смысле тривиальным. Согласно философии Аристотеля (влияние которой на мировоззрение свт. Василия было существенно14), животное обладало тем, что стало известно, как De anima15 ψυχή (анима) — жизненное дыхание, душа, и это что-то, что делает животное разумным, но все-таки не подобным в разуме человеку. «Все, что Божиим повелением приведено из небытия в бытие, даже и то, чего не коснулось ныне слово, уклоняясь от должайшего замедления на сем предмете и не желая показаться преступившим меру, все сие, трудолюбец, сообразив в уме своем и во всем изучив премудрость Божию, не преставай никогда удивляться и во всякой твари славить Творца!»16 Так святитель призывает к тому, чтобы, исследуя созданный мир, славить Творца через правильное отношения к животному миру, уже исходя из того что животный мир живет несмотря на существенно отличающиеся когнитивные возможности по сравнению с человеком. Тем не менее, очевидно, что свт. Василий видел и некоторое сходство нравственно- поведенческих аспектов жизнедеятельности животных и человека: «У бессловесных неодолима взаимная любовь между детьми и родителями, потому что создавший их Бог вознаградил в них недостаток разума избытком чувств»17. Акцент на неравенстве (доминировании) человека по отношению животному миру: «твой разум все постигает и все одолевает; так почему же тебе не властвовать над морскими существами?18, «…человек благодаря превосходству разума получил возможность владычествовать»19, — не подразумевает нарочито утилитарного отношения: «”Вот Я дал вам всякое дерево, которое имеет в себе плод, это будет вам в пищу”. Не сказал (Бог): “Я дал вам в пищу рыб, дал вам скот, пресмыкающихся, четвероногих”. (Писание) гласит, что не ради этого Он создал их. Но первое законодательство допустило вкушение плодов: ведь мы еще считались достойными рая»20.

Отметим, что «Шестоднев» свт. Василия был закончен трудами его брата, свт. Григория Нисского21. Следует полагать, что свт. Григорий разделял экотео-логические идеи брата (по крайней мере, нет предпосылок считать, что он был против них). Свт. Григорий считает, что животные всегда были смертны: «…Врачующий нашу порочность… промыслительно наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловестного»22. Возможно, так же считал и свт. Василий. Но свт. Григорий еще известен и тем, что развил учение Оригена об апокатастасисе: «…если же кто-нибудь допускает совершенное уничтожение материальной, т. е. телесной, природы в том конечном состоянии бытия, то я совсем не в состоянии понять, каким же образом столько таких субстанций могут жить и существовать без тела, когда только природе Бога, т. е. Отца, Сына и Святого Духа, принадлежит бытие без материальной субстанции и без всякой примеси телесности?»23 Прп. Максим Исповедник поясняет это таким образом: «…церковь знает три восстановления (апоката-стасиса), в частности одно из них относится к восстановлению всей природы во время воскресения — это восстановление к нетлению и бессмертию»24.

Однако такая интерпретация учения свт. Григория прп. Максимом считается неверной (дискуссионной)²⁵. Тем не менее известное толкование прп. Максима Исповедника на 59 псалом показывает его согласие: «Надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время воскресения плоти, получила нетление, так и поврежденные силы души в течение времени совлеклись укорененных в ней порочных образов, и чтобы душа, приближаясь к пределу веков и не находя покоя, пришла к беспредельному Богу, и таким образом, познанием, а не участием в благах, она воспримет обратно свои силы и окажется восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель не является винов ником греха»²⁶.

Уловить тонкую связь эсхатологического финала для всего творения в трудах свт. Василия позволяют исследования Е. Озек27. Опираясь на первоисточники творения святителя, Е. Озек показывает, что свт. Василий признает идеи воссоздания всего после судного дня: «πασα ημιν η σωματιχη χτισις συναλλοιουται» (в переводе: «…каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление»)28. Для свт. Василия «конец света ‘συντελεια τοη χοσμοη τούτου’ и ‘συμπλήρωσις τοη παντος’ — это не конец всего»29, что если что-то в этом будущем мире и будет полностью разрушено, то это будет смерть, тление и время. Все остальное, включая материю, возродится заново. Для обозначения этой космической регенерации свт. Василий использует термин ‘παλιγγενεσια’ (палингенез)30 (возрождение, воскресение, повторное восстание) Вселенной. Св. Дух, по мнению святителя, в конечном итоге приведет к регенерации всю природу. После конца света природа отнюдь не исчезнет, а будет по-прежнему существовать, в состоянии, аналогичном статусу воскресшего человека. Свт. Василий считает естественным и очевидным, что «судьба» природы всегда «параллельна» истории человечества: «…‘πασα ημιν η σωματιχη χτισις συναλλοιυται’» (в переводе — «всякое плотское творение меняется вместе с нами»)31. Для природы процесс палингенеза (восстановления) так же, как и для человека, может означать достижение состояния незыблемости или совершенства, хотя святитель и не высказывается прямо на этот счет. Спасённым гарантировано участие в вечной славе, причем свт. Василий допускает присутствие Св. Духа не только в разумных существах (т. е. людях и Ангелах), но и во всей природе, потому что даже в этом эсхатологическом, нематериальном будущем, в котором все будет выглядеть иначе, чем сейчас, воскресшему человеку понадобится общество природы, — человек не сможет существовать в изоляции32.

Экотеологические идеи святителя Иоанна Златоуста

Экотеологические идеи свт. Иоанна просматриваются через «природнорастительный» символизм (который в некоторой степени был присущ ранней патристике33), функции растений и земли (их служения человеку), используемых человеком 1) для жизнедеятельности: «Как в отношении деревьев насажденных Богом в раю, которые были трех родов: во-первых, деревья, которые давали Адаму пищу для его собственного существования, во-вторых, деревья, которые способствовали его благополучной жизни, и в-третьих, было дерево, охранявшее его для вечной жизни, так же точно следует сказать (нам)…»34, и 2) для соблюдения заповеди. Природная среда, по мысли свт. Иоанна, является не только предметом наслаждения и бытоустройства человека, но и должна формировать его религиозноповеденческую дисциплину, — верить Богу и не нарушать Его заповедь: «Для первых людей Божиим делом было верить данной им в раю заповеди, заключающейся в том, что если не коснуться (первые люди) запрещенного древа, то останутся жить, а сели коснуться то умрут. Стало быть, для них делом было соблюдение духовных слов (Божественной заповеди), преподанных Самим Богом»35. «…Дерево, находившееся в раю, было названо “древом познания добра и зла” не потому, что в действительности в самом себе, по природе, заключало лоно познание доброго и злого, а ввиду того, что согрешивший через него приходил к познанию собственного греха»36.

Если отойти от буквального понимания и толкования библейской истории творения, зададимся риторическим, но все же немаловажным для цели нашего исследования вопросом: почему Бог именно через дерево («древо добра и зла»; не через колодец или источник, не через «небесную манну» в виде сверхъестественной пищи, а через плоды дерева, которые, вероятно, тоже были сверхъестественными в силу особенного Божественного действия) налагает на человека ограничение его деятельности в раю? Ведь «…произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, 1) приятное на вид и 2) хорошее для пищи, и 3) дерево жизни посреди рая, и 4) дерево познания добра и зла (Быт 2:9). Для свт. Иоанна ограничительная функция «древа познания добра и зла» не единственная, оно имеет и другой, особый символизм. Святитель приписывает древу символику принятия человеком власти от Бога: «Богу не благоугодно являться людям в Своем Божеском величии. И вот, на подобие царского изображения (у нас, в настоящее время), Бог и дал Адаму дерево с тем, чтобы последнее служило напоминанием ему о Том, от Которого он получил владычество над всеми тварями»37. Бог, по мысли свт. Иоанна, предуказал дерево как символ, который, 1) показывал статус Адама по отношению к другим существам (творению), 2) от Кого этот статус был им получен. Можно предположить, и третье — чтобы человек через природу не пытался противиться Богу (т. к. это не орудие против Бога, а то, что человек должен был принести / дать Богу как благодарение Ему, как плод своего возделывания). В природе таится смысл, смиряющий и одновременно возвышающий человека: «Дерево как бы следующими словами говорило Адаму: ты должен помнить Того, Кто дал тебе право владычествовать над всеми тварями»38. Через дерево Бог напоминает Адаму, что он не обладает творением, ему доверено (или поручено) от Бога хранить и возделывать. И здесь явная заповедь рационального ведения дел (рационального природопользования). То есть правильно хранить и возделывать — это путь к благословению и благополучию, а не радеть о том, что заповедано хранить и возделывать — это осуждение, разорение и гибель.

Это последнее (о человеке — осуждение, разорение и гибель) в экотеологии свт. Иоанна привлекает его особое внимание. Человек пал, и вместе с тем под влиянием его падения под осуждение подпадает и земля: «Проклята земля в делах твоих» (Быт 3:17). Но и здесь, замечает свт. Иоанн, Бог проявил великое милосердие: «Обрати внимание не на природу, а на Божественную благодать! Ведь, не сказал Бог: “проклята земля”, потому что она, оставаясь под проклятием, не могла бы приносить человеку плодов. На подобие того, как Христос, обратившись к смоковнице, произнес: “Да николиже от тебе плода будет”, и смоковница издше, то же самое случилось бы с проклятою землею. Вот почему, Бог прибавляет к словам “проклята земля” следующие слова “в делех твоих”»39.

Аллегория смоковницы — пример не только «бесплодного» на добродетель человека, но и человека, сделавшего неправильный выбор. Возможно, Адам и есть та смоковница (не принесшая плода), Адам — тот сад, который (себя, человека) он должен был хранить и возделывать, Адам — то дерево познания добра и зла, потому что, то добро (каким Адам был создан) и то зло (каким Адам стал) Адам познал в самом себе.

Экотеологическая идея д(е)рева в преодоление зла у свт. Иоанна выражается как аллюзия древа Креста. Мы знаем, что распяли Христа (а не побили камнями за богохульство, не утопили, не усекли мечом) в том числе и потому, что такой вид казни был, во-первых, позорным, а во-вторых, мучительным40. Древо, служившее прообразом жизни и власти для человека в раю, в смерти Иисуса Христа становится для человека спасением: «В сей день насаждение животворное / из недоступных недр земли исходит, / воскресение пригвожденного на нем Христа являет, / и, воздвигаемый руками священников / возвещает вознесение Его на небеса. / Благодаря ему наш состав после падения на землю / имеет гражданство на небесах. / Потому благодарственно воззовем: / “Господи, вознесенный на нем / и чрез него и нас вознесший, / небесной Твоей радости нас удостой / как Человеколюбец!”»41.

Пав чрез древо, через древо креста человек восстает, возрождается в жизнь вечную. Древо служит тайне спасения. Понимание того, что Бог благоволил избрать древо в служение спасения человеку: «Крест Тво́й Го́спо-ди, / ра́й отве́рзе ро́ду челове́ческому, / и от истле́ния изба́вльшеся, / Тебе́ распе́ншагося пло́тию Бо́га на́шего пое́м, // поми́луй на́с»42, дает большие надежды на развитие христианской экологической теологии в современном обществе (отсылка к необоснованной критике христианства Л. Уайтом и его сторонниками). Такой символизм, мистически объединяющий человека и дерево (а в нем и всю природу) уже более чем аллегория, это путь креста (путь к Богу). Возможно, это не должно ограничиваться одним духовным смыслом. Примечательно, что свт. Иоанн, разделяя деревья по утилитарному признаку, также видит разделение животных: «…что и в отношении бессловесных животных существовали (были даны Адаму) три рода: одни из них были назначены Богом в пищу, — впрочем не одному только Адаму, но всему человеческому роду, — другие (животные) назначены были ему для служения и третьи предназначались для услаждения его души». При этом под услаждением святитель понимает «утешение страждущей души человека в его земном существовании»43. С подобной идеей согласен прп. Иоанн Дамаскин: «По повелению же Творца, земля произвела и разнообразные роды живых существ, как пресмыкающихся, так и зверей, и домашнего скота; но одних из этих земля произвела в пищу ему, как например, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; других же — для служения ему, как например верблюдов, волов, лошадей, ослов, и другое подобное; иных же для увеселения, как например обезьян, и из птиц как сорок, так и попугаев и другое подобное»44.

Прп. Исаак Сирин пишет: «Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала уже его радость, но работал и трудился он на земле терний. Лишенные любви Божией, если и по правоте ходят, едят тот хлеб пота в делах своих, какой повелено есть первозданному по падении его»45. Если древо жизни есть любовь, то почему другие деревья (читай, биологические существа) не есть любовь Божия по отношению к человеку, только по-другому проявляемая? Перефразирую: «любовь противостоит греху (злу)» (т. е. любовь как жертвенное самоограничение противостоит греху разрушительного потребления). И, вероятно, здесь свт. Иоанн по отношению к природе видит нечто экологически важное. Грех человека, по его мнению, способствует нарушению в природе естественного цикла, — земля перестает давать плоды. Свт. Иоанн воспринимает грех как онтологическое зло не только для человека (актора греха), но и для природы (реципиента последствий греха). С этой мыслью также согласен прп. Ефрем Сирин «…охранение рая по преступлении заповеди свидетельствует, что при сохранении заповеди не было нужды в стрегущем»46.

Далее хотелось бы рассмотреть эту проблему немного в ином ракурсе. Заповедь хранить и возделывать (Быт 2:15) для Адама представляется как правильный путь (к его возрастанию, совершенству, можно сказать, «эволюции» себя как человека в собирательном образе), а нарушение заповеди — как путь неправильный. Из библейского повествования мы видим, что человек создан блаженным, святым, непорочным и т. д., но в то же время — это и состояние свободы, т. е. человек волен сделать неправильный поступок. Свт. Иоанн говорит: «Бог, будучи невидим и непостижим, дал людям дерево (познания добра и зла), в качестве видимого напоминания о Самом Себе»47. С ним согласен блж. Феодорит Кирский: «Как дерево креста есть собственно древо, и именуется спасительным ради спасения приобретаемого от веры в силу его: так и эти деревья произрасли из земли, но, по Божию определению, одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом “разуметельным доброго и лукаваго”; потому что при последнем древе произошло ощущение греха, и его касался предложенный Адаму подвиг, древо же жизни предлагалось как бы в награду соблюдшему заповедь»48. Когда Адам «получил» образ и подобие Божие, возможно, в нем еще оставался элемент животности в том смысле, что хоть он и обладал более развитой системой когнитивных способностей по отношению к большинству видов животных, он все еще был тем, кто «только что» стал человеком (обрел способность познания бытия)49, и ему все равно предписывался подвиг самоограничения (через природу).

Видимый предмет самоограничения — древо, невидимый — Бог. Адам был совершенным, но со свободной волей. Свобода воли — очень важный аспект в контексте взаимоотношений «Бог — человек — природа». Почему так категорична заповедь, запрещающая вкушение плода с древа познания? Почему это называется преступлением и карается смертью? Возможно, это неправильный путь (путь поступка), который и стал причиной гномической воли. Возможно, таким образом Бог воспрещал идти Адаму, воспрещал идти неправильным путем, не тем путем эволюции⁵⁰, которым в итоге и пошел человек, т. е. через познание добра и зла. Гномическая воля (говоря осторожно), возможно, и стала следствием этого неправильного пути эволюции (об этом мы не знаем), проявлением зла (способности ко злу), — причиной негативного влияния на природную среду. Если последование гибельной лжи (съешьте… и будете, как боги (Быт 3:5)) — это неправильный путь, то, что же есть «истина» и каков ее смысл в экотеологическом дискурсе? Слово «Истина», согласно исследованию о. Павла Флоренского, преобразовано от глагола «есть»; «Итак “есть” первоначально значило” дышит”. Но дыхание, дуновение, всегда считалось главным признаком и даже самою сущностью жизни; и по сию пору на во просе: “Жив?” обычно отвечают : “Дышит”, как если бы это были синонимы.

Поэтому второе, более отвлеченное значение “есть” — “жив”, “живет”,” силен” …Все, что есть (заключает о. П. Флоренский), то истина; “истина — естина”»51. Природа и все творение постигается нами как истина бытия. Почему? Возможно, потому что существа, которые окружают нас, тоже умеют любить, испытывают любовь (экотеология блж. Августина). Что мы также находим у свт. Василия Великого: «У бессловесных неодолима взаимная любовь между детьми и родителями, потому что создавший их Бог вознаградил в них недостаток разума избытком чувств»52. Таким образом, в экотеологическом контексте противоположная сторона зла — это забота о природе, как проявление заботы об истине, которая есть добро.

Бережное отношение к природе обусловлено религиозной этикой (лучше сказать, духовной жизнью) человека: «Если я грешу, то земля подвергается наказанию (не приносит плода), а если преуспеваю в благочестии, то Бог благословляет ее»53. Этот экотеологический принцип, высказанный свт. Иоанном, поддерживает прп. Исаак Сирин: «…когда человек хорошо проходит добрую жизнь и достигнет восхождения на степень покаяния, приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше приимет он благодать вкусить сладость духовного ведения. Начало сего делания состоит в следующем: предварительно удостоверяется человек в промышлении Божием о человеке, просвещается любовию своею к Творцу и удивляется вместе и устроению существ разумных, и великому о них попечению Божию»54. Справедливо ли тогда считать, что в прежние века люди были более грешными (из-за частоты потери урожаев и голода, болезней и т. д.)55 или, наоборот, праведны, т. к. не было такого разрушительного антропогенного воздействия на биосферу, какое наблюдается в последнее время? Но как мы знаем, и сегодня проблема продовольственной безопасности — одна из глобаль-ных56. Какой в этом экотеологический смысл? Святитель видит землю (творение) как то, что служит человеку в его возрастании, воспитании, т. е. то, что ответственно за человека в деле богопознания. Ответственность земля разделяет вместе с человеком: «Бог… наказывает землю, как его (человека) воспитателя- слугу»57. Взаимная ответственность и взаимное искупление. Прп. Исаак Сирин считает, что деревья будут в «новом» раю (т. е. в жизни вечной): «Рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами, — где блаженный Павел напитался преестественною пищею, и как скоро вкусил там плода с древа жизни»58.

Другим важным аспектом экотеологии свт. Иоанна Златоуста является взгляд на τέλος (телос) животных: «…Все животные потому именно и не имеют (для себя) воскресения (в будущей жизни, уготованной одному человеку), что они так же точно умирают (бесследно) как и произошли. Вместе с телом прекращает свое существование (навсегда) их душа»59. При этом сам свт. Иоанн высказывает, но не развивает эту идею в своих творениях. С одной стороны, Писание говорит о том, что Бог после грехопадения позволил человеку вкушать мясо животных: «…все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все» (Быт 9:3). Тем не менее, употребление животных в пищу возможно только после их забоя. Если мы признаем эсхатон животных, существ, которые могут иметь с нами общее воскресение в вечности, можем ли мы их убивать их даже ради еды? Это очень сложный этический вопрос для развития христианской экотеологии, который заслуживает отдельного исследования.

По мнению Р. П. Маклаклинга60, чем дальше человек продвигается по пути искупления, тем больше он сам должен служить пролепсисом эсхатологической надежды, которая включает в себя мирные отношения между людьми и животными. Что подразумевается под мирными отношениями? В контексте библейской экологической этики это, скорее, прекращение разрушительного (неконтролируемого) воздействия на окружающую среду и эксплуатацию животных, но не отказ от животного мяса.

Подводя итог рассмотрения экотеологических идей в творениях святых отцов православной традиции, следует признать, что эти идеи «сокрыты» в метафорическом изъяснении, что, собственно, и понятно в силу отсутствия (в т. ч. научных знаний) необходимости заниматься подобными вопросами в современной им эпохе. Тем не менее, автор не склонен полагать, что эко-теол огический смысл в святоотеческих творениях совсем отсутствует (экотео-логическая концепция отцов — умеренный антропоцентризм, подразумевающий бережное отношение к природе, или то, что этот смысл в их слова вкладываем мы, чтобы расширить «горизонт понимания» их идей в контексте актуальных (экологических) проблем современности). Как бы там ни было, все же мы должны пытаться уловить экотеологические интуиции в творениях Св. Отцов, пусть иногда малоочевидные, но которые мы не должны игнорировать.