Экотеологические идеи в творениях блаженного Августина, Фомы Аквинского и Франциска Ассизского

Экотеологические проблемы современности без преувеличения стали важнейшим фактором, консолидирующим усилия общества, направленные на сохранения природной среды. Многоразличные проявления экологических бедствий привлекают все большее внимание не только ученых, политиков, но и теологов, официальных лиц Церкви. «Зеленая» повестка в теологическом дискурсе принимает все более отчетливые формы1. Христианские лидеры все чаще призывают к осмыслению деятельности человека, вследствие которой был нанесен непоправимый ущерб не только окружающей среде, но и будущим поколениям людей, которые в той или иной мере понесут последствия этой деятельности на себе2. В данном контексте становится необходимым рассмотреть, как христианство может ответить на экологические вызовы. Способно ли оно уйти от «догматического» антропоцентризма и посмотреть на проблему «человек — окружающая среда» через призму святоотеческого наследия? Безусловно, такой ответ должен быть подкреплен научными исследованиями, адекватными современному состоянию науки и техники. Признавая больший опыт в вопросах исследования христианской экологической теологии (экотеологии) в западной христианской традиции (католицизме), автор фокусируется на экологическом мировоззрении, отраженном в творениях столпов западной христианской схоластики, избегая иных аспектов их теологического наследия, которые прекрасно изложены в учебниках по святоотеческому богословию и множестве научных публикаций. Цель данной статьи — исследование экотеологических идей в трудах западных отцов Церкви, как основы для формирования современной христианской экологической теологии.

Экотеологические идеи Блаженного Августина

Несмотря на свою известность (как одной из самых важных фигур западного богословия), Блаженный Августин (Aurelius Augustinus Hipponensis) не пользуется широкой известностью в современных богословских дискуссиях по экологическим проблемам. Однако экотеологические идеи блж. Августина видны по отдельным попыткам дать ясную и последовательную интерпретацию 1-й главы Бытия. По мнению Ф. Зомбуба, блж. Августин концептуализировал свое экологическое мировоззрение, суммировав свои работы, написанные в период 413-427 гг., в книге «О граде Божием»3. Зомбуба считает, что в качестве методологической основы блж. Августин использует эмпирический подход, призывая искать ответы божественного, сосредоточиваясь на автономии и достоинстве природы4. В толковании на книгу Бытия блж. Августин акцентирует внимание на человеческом восприятии природы, которое само по себе не дает ответа на ее внутреннюю ценность, ее фундаментальное достоинство, что делает суждение о взаимоотношении человека и природы предвзятым. Иными словами, блж. Августин считает, что опыт жизни, часто наполненный внешними угрозами нашего существования, естественным образом вызывает у нас антропоцентрическую озабоченность. Это, в свою очередь, заставляет человека больше беспокоиться о собственном комфорте и выживании, чем о нашем отношении к природе5.

Важно отметить, что блж. Августин не делает попытки одухотворить или обожествить творение (природу), видя в ней созданную Богом реальность как объективный эмпирический факт. В то же время блж. Августин признает имманентность Бога, наполняющего все творение своим присутствием: «Итак, какие бы телесные или растительные причины ни имели места при рождении тварей через действия ангелов ли, или людей, или каких-либо животных, какие бы желания или душевные движения матери ни были в состоянии отпечатываться в чертах зародышей, сами природы, которые являются с теми или иными свой ствами и качествами по роду своему, производит высочайший Бог, Чье сокровенное могущество, проникая все своим неоскверняемым присутствием, дает бытие всему, что так или иначе имеет бытие»⁶.

Дихотомия божественной имманентности, одухотворяющей природу, и присущей природе внутреннего импульса жить является, пожалуй, одним из важнейших аспектов экологической теологии блж. Августина. Размышляя о бытии, он видит в живом творении желание жизни: «…самые неразумные животные, от громадных драконов до ничтожных червячков, не наделенные даром понимать это, не показывают ли всевозможными движениями, что они желают существовать и потому избегают погибели? Да и деревья и все молодые побеги, у которых нет никакой способности избегать гибели посредством явных движений, для безопасного распространения ветвей по воздуху разве не впускают корни поглубже в землю, чтобы извлекать оттуда питание и благодаря этому известным образом сохранять свое бытие? Наконец, и те тела, у которых нет не только чувства, но даже никакой растительной жизни, то поднимаются вверх, то опускаются вниз, то держатся в средних пространствах, чтобы сохранить свое бытие там, где они могут существовать сообразно со своей природой»7.

Желание жизни, которое блж. Августин приписывает всем живым (биологическим) существам, не ограничивается только желанием существования, — они желают быть постигнуты: «Прочие телесные вещи названы чувственными не потому, что чувствуют, а потому, что подлежат чувствам. Из них в деревьях нечто подобное чувствам представляет то, что они питаются и рождают. И эти все телесные вещи имеют свои сокрытые в природе причины. Свои формы, придающие красоту устройству этого видимого мира, они представляют для очищения чувствам; так что кажется, будто они желают быть познаваемы взамен того, что сами не могут познавать»8.

Возможность ( каким-то образом иметь и выражать способность) желания жить и быть постигнутыми у растений является проблемой обоснования их субъектности по отношению к себе и к другим биологическим существам, что считалось невозможным до XX в., до тех пор, когда Дж. К. Боуз (1858–1937) путем ряда эмпирических исследований научно обосновал, что растения и животные имеют, по существу, сходные фундаментальные физиологические механизмы9.

К. Боуз утверждал, что растения являются чувствительными, активными, разумными. Выводы Дж. К. Боуза, сделанные им в начале XX в. о том, что все растения обладают нервной системой, определенной формой интеллекта и способностью к запоминанию и обучению, были отрицательно восприняты электрофизиологами того времени и казались не просто революционными, новаторскими10.

Тем не менее технологическое развитие, достигнутое за последние десятилетия, изменило это восприятие. Современная наука доказывает, что растения могут обнаруживать движения находящихся рядом объектов, существ, особенно человека. Движения человека, порождаемые эвритмией11 (форма движения, которая, как полагают, оказывает гармонизирующее воздействие на тело и разум), могут оказывать влияние на электрическую активность растений, которую можно обнаружить с помощью специального оборудования12. Недавние достижения как в нейробиологии, так и в биологии растительных клеток выявляют некоторые сходства между растительными клетками и нейронами животных. Растительные клетки корневых волосков и пыльцевых трубок напоминают нейроны, расширяющие свои аксоны13. Относительно новое научное направление «Нейробиология растений» в настоящее время признает растения как системы накопления знаний (памяти)14. Растения способны воспринимать, запоминать и обрабатывать свой опыт, координируя свое поведение с помощью интегрированных информационных сетей, включая молекулярный, химический и электрический уровни передачи сигналов15. Учитывая это, мы не можем исключать (и не исключаем), что священнодействия, молитвы находят «отклик» у растений или объектов живого мира как получающие благодать (освящение плодов). Если они желают существовать и быть познанными, то, вероятно, они желают избежать гибели, они также желают быть причастны Источнику жизни (Пс 35:10), — они непостижимым нам образом желают жить. Это дает возможность иначе взглянуть на слова ап. Павла: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:20–21). Совокупность этих аспектов — критический аргумент в пользу эсхатологического восстановления не только человека (в теле), но и всей природной среды.

По мнению М. И. Джорджа¹⁶, блж. Августин рассматривает жизнь (красоту, замысел) природы как проявленную в мире славу Божию , которая, в свою очередь, побуждает к славе Божией. Он формулирует это как «clara notitia cum laude» (St. Augustine, Contra Maximinum hæreticum Arianorum episcopum, II.13.)¹⁷. На английском языке это «brilliant celebrity with praise», что в дословном переводе означает «блестящая слава, достойная прославления» (перевод автора). Бессознательное свидетельство Вселенной своему Создателю — скорее потенциальная, чем реальная слава. Слава, которую творение воздает Ему, имеет богословское выражение «Gloria Materialis», чтобы отличить ее от славы, воздаваемой Богу человеком¹⁸. Хотя блж. Августин и согласен с тем, что неразумные существа бессознательно свидетельствуют о славе Божией, однако их свидетельство завершается только в человеке, способном распознать ее и соответствующим образом прославить Бога (воздать за творение Богу хвалу). Это можно сформулировать так: творение побуждает человека славить Бога, при том не только признанием того, что она существует и что она — нечто прекрасное, а каким-то еще нам не понятным бессознательным образом (рискну сказать, инерцией любви, присущей природе творения, а следовательно, взаимосвязь «природа — человек — Бог» так же справедлива по отношению к проявлению любви, как взаимосвязь «Бог — человек — природа». Возможно поэтому блж. Августин считал, что следует избегать негативного влияния на окружающий мир насколько это возможно, иначе это затруднит (или вступит в противоречие) то, как мы должны прославлять Бога или лишит нас способности прославлять Бога таким образом (через природу).

Д. Р. Смит19, опираясь на мнения сторонних исследователей, считает, что экотеологические идеи блж. Августина следует рассматривать через призму понимания зла (греха), распространяющегося разрушительным действием на окружающую среду, — грех как враг жизни в онтологическом

(биологическом) ее смысле. По мнению Смита, теология блж. Августина воспринимает физический мир как позитивный, а Вселенную в ее целостности, и рассматривает как фундаментальное добро²⁰. Блж. Августин, заключает Смит, «дает убедительную диагностику состояния человека, раскрывая свое учение о первородном грехе и того, что, по-видимому, является движущей силой изменения климата и других экологических проблем». Только осознавая себя в своем предназначении, человек встает на путь правильного понимания истины и этики. Это осознание себя подразумевает познание своей природы и, в то же время, субъектность по отношению к природе. Однако, как отмечает А. Эвенс, этого невозможно достичь путем «нормативного» христианства, проповедуемого блж. Августином, необходимо еще отказаться от «до-дарвиновской доктрины первородного греха» (т. е. августинской), фокусируясь на усилии воли во благо, поддерживаемом благодатью Божьей²¹. В данном случае, усилие воли в преодолении зла подразумевает для человека не только действия, направленные на сохранение природы, но и видения в природе божественного творческого замысла (самоценности природы), того, что является отражением Божьего величия.

Экотеологические идеи Фомы Аквинского

Фома Аквинский, как и блж. Августин, оказал особое влияние на ландшафт христианской мысли22. В своих экотеологических концепциях Фома, как и блж. Августин, признает действие и присутствие Божие во всем: «Бог — во всех вещах; не так, конечно, как [ какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы; … поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение — это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой, как это было показано выше. Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом»23. И далее: «…величайшая сила Бога состоит в том, что Его действие осуществляется непосредственно (моментально) во всех вещах. Таким образом, ничто не удалено от Него так, как если бы оно могло существовать без Бога, само по себе»24.

В теологической системе Фомы Аквинского сильно влияние концепций «природы» и «телеологии» Аристотеля (движение материи как стремление к благу)25, идеи панентеизма26. В творениях Фомы красной нитью прослеживается идея о благополучии всех существ (поскольку и их существование является стремлением ко благу), а сама экотеологическая концепция подразумевает необходимость того, чтобы люди сохраняли естественный порядок посредством сохранения природы, потому что Сам Бог любит все Им созданное: «Бог любит все существующие вещи. Ведь все существующие вещи, поскольку они существуют, благи, ибо существование вещи само по себе — благо, равно как и любое совершенство, коим обладает [существующая] вещь, является ее благом»27. Г. Ван Бюскирк28 считает, что для Фомы «природа» — это не просто окружающая среда; это весь сотворенный мир, включая людей. Этим он показывает, что Фома не разделяет биологические и не биологические творения. И хотя Фома предполагает, что деятельность человека должна быть устремлена ко благу, все-таки он склонен к утилитарному толкованию «природы», — для нужд человека. Ссылаясь на Фому Аквинского, M. И. Джордж приводит следующие его слова: «мы вольны использовать ее (природу) так, как считаем нужным, стремясь к нашему совершенству»29. По мнению Ван Бюскирка, Фома таким образом предопределяет «эсхатологический отказ материальному миру и его неразумным обитателям»30. Фома признает животных и человека как существ, которые не подчиняются тотальному детерминизму, потому что тотальный детерминизм — это скорее то, что применимо к некогнитивным объектам (неживой) природы, например горы, реки, мантия земли и т. д. Фома считает животных существами, обладающими «некоторой свободой» (aliqua libertas), в то же время это не та свобода, которой обладает человек, а скорее подобие свободы, чем свобода как таковая31. Признавая наличие свободы у животных, Фома все же не подразумевает их свободу как выражение желания к познанию. И здесь суждения Фомы Аквинского не только к животным, но и по отношению к растениям значительно расходятся с суждениями блж. Августина, полагающего, что те (свободно) желают быть познаны. Фома, по мнению Маклаклинга32, считает, что природа животных ограничивается их временным те́лосом (τέλος)33, в котором Фома видит провиденциальное предопределение. Потому что познание божественного возможно только существами, обладающими разумом и способными к познанию, — человеком. Для Фомы Аквинского моральная забота о творении рассматривается как деятельность, направленная на благополучие (полезность для) человека, как уже было сказано выше, через стремление ко благу, которое в конечном счете направлено к Богу. Более того, экологическая теология Фомы (не признающая за биологическими объектами природы желания жить, познавать и быть познанными, противоположна экотеологии блж. Августина) кроме человека не рассматривает животных, растения или экосистемы как субъекты права.

И это не тривиальный вопрос для современной экотеологии. Недавние работы в области этологии34 «пролили свет» на интеллект и эмоциональную жизнь (способных выражать чувства) многих животных, что сделало необходимым переосмыслить их моральный статус35. В современном экотеологи-ческом дискурсе христиан со светским обществом это нередко используется как аргумент против самих христиан (биоэтика отношения к животным). Предварительно мы можем заключить, что экотеологические идеи Фомы Аквинского значительно отличаются от идей блж. Августина, экотеологическая этика сохранения природы Фомы Аквинского акцентированно антропоцентрична и допускает лишь косвенную моральную заботу о природном мире. Р. П. Маклафлин прямо утверждает, что «любая попытка либо приписать прямую моральную заботу животным, либо нарушить то, что в конечном счете является эколого- теологической этикой “антропоцентрического сохранения”, сделала бы основные утверждения теологической системы Фомы Аквинского несвязными. Если кто-то стремится выйти за эти границы, ему придется выйти за рамки творений Фомы Аквинского и обратиться к другим голосам в христианской традиции»36.

Экотеологические идеи Франциска Ассизского

Франциск Ассизский37 (католический святой XII в.) считается одним из основателей теологии «природы». Его добровольная нищета и любовь ко всему, что окружает вокруг (материальный мир), определили его путь как богослова- экотеолога. По мнению исследователя трудов Франциска Ассизского Р. Соррела, взгляды Франциска на природу необходимо рассматривать в контексте средневековой традиции. Путем тщательного анализа сочинений Франциска, особенно «Песни Солнца», Р. Соррела допускает, что многие убеждения Франциска относительно правильного отношения человечества к окружающей среде основываются на синтезе Св. Писания и практик средневековых монашеских орденов. В то же время «природный мистицизм» Франциска, концепция семейных отношений по отношению к компонентам природной среды и распространение Франциском правил поведенческой рыцарской этики на взаимодействие с тварными существами является его личным творчеством38. Для Франциска органично в своем быту (поведении) показывать высокое уважение к живым существам через проповедь им и искреннюю привязанность к ним, применяя стандарты рыцарского поведения (например, в своих убеждениях о правильном использовании щедрости творения в качестве пищи)39.

Франциск проповедует не только животным, но и камням, отождествляя освящение, получаемое не только от благословляющего (через человека), но и путем восприятия божественной благодати от проповеди, наполняющей и пронизывающей Вселенную. Так, в книге «Проповеди птицам»: «Сестры мои — птицы, вы очень связаны с Богом, вашим Творцом, и всегда и на всяком месте вы должны славить Его, за то, что Он дал вам свободу летать повсюду, а также дал вам двой ную и тройную одежду; более того, Он сохранил семя твое в Ноевом ковчеге, чтобы род твой не исчез из мира; еще более вы обязаны Ему за воздух, который Он назначил для вас; сверх всего этого вы не сеете и не жнете; и Бог питает вас и дает вам реки и источники для питья вашего; горы и долины для вашего убежища и высокие деревья, на которых вы сможете строить свои гнезда; и поскольку вы не умеете прясть или сеять, Бог одевает вас, вас и детей ваших; поэтому твой Создатель очень любит тебя, видя, что Он даровал тебе так много благ; и потому, сестры мои, остерегайтесь греха неблагодарности и учитесь всегда воздавать хвалу Богу»40.

В «Песне брата Солнца и сестры Луны» Франциск отожествляет человека и творение родственной связью, представляя их едиными: «Всевышний, всемогущий, всеблагий Господь, Вся хвала Твоя, вся слава, вся честь и все благословения. Только Тебе, Всевышний, принадлежат они, и никакие уста смертные не достойны произнести Имя Твое. Слава Тебе, мой Господь, со всеми Твоими созданиями, особенно сэром Братом Солнцем, Который есть день, через который Ты даешь нам свет. И он прекрасен и сияет великим великолепием, Он имеет подобие Тебе, Всевышнему. Слава Тебе, мой Господь, через Сестру Луну и звезды, Ты сделал их яркими, драгоценными и прекрасными на небесах. Хвала Тебе, мой Господь, через Братьев Ветра и Воздуха, и ясного, и бурного, всех погодных настроений, которыми Ты дорожишь всем, что Ты создал. Слава Тебе, мой Господь, через Сестру Воду, Такой полезный, скромный, драгоценный и чистый. Слава Тебе, мой Господь, через Брата Огня, через которого Ты освещаешь ночь, и он прекрасен, и игрив, и крепок, и силен. Слава Тебе, мой Господь, через нашу Сестру, Мать- Землю, которая поддерживает и управляет нами, производя разнообразные плоды с разноцветными цветами и травами. Хвала Тебе, Господь мой, через тех, кто дарует прощение из любви к Тебе и переносит болезни и испытания. Блаженны терпящие мир, Тобой Всевышним они будут увенчаны. Слава Тебе, мой Господь через Сестру Смерти, от которой не может спастись никто из живущих. Горе тем, кто умирает в смертном грехе! Блаженны они, которые Она находит исполняющими Твою Волю. Никакая вторая смерть не сможет причинить им вреда. Хвалите и благословляйте моего Господа, благодарите Его и служите Ему с великим смирением»41.

Общее и взаимосвязанное в природе Франциск идентифицирует с имманентностью Христа42. По мнению Х. Вивиерса, мистицизм (перефразируем «природный мистицизм») сочинений Франциска заключается в интерпретации аффективного чувственного опыта самого Франциска «мира природы», основанного на образах Св. Писания и святоотеческих творений, особенно таинства Воплощения43, францисканское понимание которого находило отклик в сочинениях теологов Джованни Фиданца (Бонавентура) и Джона Дунса Скотта44.

Отметим, что внимание к Франциску Ассизскому именно как к «экотеологу» стало более пристальным после опубликования статьи Линна Уайта. Л. Уайт считал, что «экологичное» христианство, если бы оно существовало, в значительной степени опиралось на учение Франциска Ассизского: «Возможно, нам следует задуматься о величайшем радикале в истории христианства со времен Христа: святом Франциске Ассизском… Ключом к пониманию Франциска является его вера в добродетель смирения — не только для отдельного человека, но и для человека как вида»45. Критически рассматривая тезис Л. Уайта относительно Франциска, K. Розенфильд46 замечает некую тенденциозность современного Л. Уайту отношения к религиозной экологической этике и иронизирует касательно того, насколько сильным был манифест Уайта: «…независимо от того, читали редакторы текст или нет, они, похоже, пришли к общему выводу о том, как переделать христианство». И далее: «оказавшись внутри обложки, сразу после титульного листа, перед перечислением книг Библии, начинается со стихотворения святого Франциска Ассизского “Песнь о созданиях”. Таким образом, прежде чем познакомиться с каким-либо текстом Библии, нам сначала предлагается текст, приглашающий нас задуматься о том, что Солнце — наш “брат” и создано по подобию Божьему; что Ветер, Вода, Луна и Огонь — все наши братья и сестры; и что Земля — наша “сестра” и “мать”, которая управляет нами»47. Тем самым несложно согласиться с мнением М. С. Самариной, о том, что многие исследователи видят в сочинениях Франциска не христианское, а «стихийно-пантеистическое мировосприятие»48.

Несмотря на высокий авторитет Франциска Ассизского в Католической Церкви, его образ как радикального эколога подвергается критике. Тем не менее, экотеология Франциска Ассизского послужила концептуальной базой для дальнейшего развития рациональной экономики природопользования49, в основе которой лежит базовая идея Франциска, проявлявшаяся в его жизни «necessitas»50 (необходимость), которую можно сформулировать следующим образом: любое живое существо, включая человека, может брать из окружающей среды только то, что действительно необходимо для его жизни.

Таким образом, проведенное исследование показывает, что экотеологиче-ские идеи блж. Августина, Фомы Аквинского и Франциска Ассизского представляют собой, возможно, не столько их эколого- ориентированное мировоззрение, сколько различные подходы к пониманию творения от утилитарного до благоговейного отношения к природе. Тем не менее, их идеи являются важнейшим элементом в развитии современного диалога науки и религии, что обуславливает необходимость дальнейших всесторонних исследований в становлении христианской экологической теологии как самостоятельного научного направления.