Экзистенциальная усталость: борьба человеческого и «не-человеческого»

DOI:

Вызовы и риски, с которыми сталкиваются люди в современном мире, маркируют экзистенциальные угрозы, проявляющиеся не только во все возрастающих возможностях физического уничтожения людей, но и в готовности человека изменить «антропологическую сущность». Важно отметить, что, растворившись в сущем и отказавшись от «вопрошания о бытии», современный человек испытывает «экзистенциальную усталость». Важно, что «экзистенциальная усталость» не является результатом жизненных трудностей, потерь и лишений, она возникает из-за чувства пресыщенности и утраты людьми смыслов. Антропоцентризм, выражающий себя в бодицентризме, потребительском гедонизме и нарциссизме, стал основанием для появления у индивида «отвращения к жизни», утраты человеком желания быть собой.

Состояния усталости и нежелания человека быть самим собой – это скорее признак элит потребительского общества. Вместе с тем переживание состояний, связанных с нежеланием «быть человеком», – это устойчивая тенденция развития западноевропейской цивилизации.

Утрата людьми желания быть самими собой, «экзистенциальная усталость» делает актуальным обращение к «не-человеческому». Тезис о том, что люди становятся «источником не-человеческого» предполагает не совершение человеком антигуманных поступков, а создание «бесчеловечных онтологий», изменение «антропологических сущностей». Постчеловек, трансгуманизм – это стремление выйти за пределы человеческого, такого рода трансцендирование может достичь «скорости убегания» [Дери 2008], при которой утрачивается возможность возвращения к собственному бытию. «Появление идеологий “пост” означает своего рода отказ от существования, от существования в его традиционных антропологических, то есть этических и метафизических границах» [Варава 2020, 184].

Выход за пределы человеческого предполагает новые способы взаимодействия людей и мира, поиск которых связан с необходимостью преодоления «тезиса о человеческой исключительности». Жан-Мари Шеффер говорит, что «человеческая исключительность» базируется на убежденности в том, что «человек составляет исключение среди населяющих Землю существ, а то и вообще в миро- вом бытии». «Эта исключительность обусловлена тем, что в собственно человеческой сущности человека заложено особое, небывалое онтологическое измерение, в силу которого он превосходит прочие формы жизни и свою собственную “природность”» [Шеффер 2010, 9–10].

Особенность современной ситуации заключается в том, что последовательное воплощение тезиса об исключительной сущности человека, о его уникальном способе бы-тийствования приводит к утрате желания быть человеком. При этом люди, испытывающие экзистенциальную усталость, не отказываются от жизни, а, напротив, стремятся к бессмертию, для достижения которого готовы изменить антропологическую сущность, отказаться от человеческого в пользу «не-человеческого».

Преодоление тезиса о «человеческой исключительности»

Рассмотрение тезиса о «человеческой исключительности» позволит показать истоки и логику развития, сформировавших условия, при которых значимость обретают создание «постчеловеческой онтологии», обращенность к «миру-без-нас». «Эта не-челове-ческая жизнь есть нечто гораздо большее, чем наша «среда», – она конституирует само наше существо, которое представляет собой лишь одно из ее преходящих проявлений» [Шеффер 2010, 19].

Экспликация формирования условий, при которых человек стремится к «не-человечес-кому», предполагает обращение к идеалам Просвещения. Просвещенческая деятельность основывалась на исследовании закономерностей природы, что позволяло десакрализировать мышление, а свободолюбие выражалось в ограничении влияния религиозного мировоззрения. Cогласно натуралистическим установкам эпохи Просвещения законы природы, должны находится в основании не только социальных, но и этических принципов.

Наиболее радикальные выводы приводили к отождествлению человека и животного, например, Ламетри «прежде всего старается доказать, что между человеком и животным нет качественной разницы, но есть лишь разница в количестве и степени, и этим направляет материализм из русла натурфилософии в русло физиологической психологии» [Вин-дельбанд 2007, 414]. Рассмотрение человека с позиций детерминистского, механистического материализма неизменно приводило к обоснованию возможности усовершенствования человеческой природы к созданию «человека машины».

Последовательное воплощение идеалов Просвещения привело к формированию технократического мышления, при котором природные силы, социальные процессы, а в итоге и сам человек рассматривались как средство / инструмент для достижения обезличенных целей. «Технократическое понимание деятельности – это современный вариант утопического сознания: природу можно переделывать, общество и человека можно проектировать. Подобный вариант глубоко укоренен в европейской, по крайней мере, начиная с XVII в., со времени возникновения экспериментального естествознания» [Лекторский 2005, 337].

Нацеленность на эффективность деятельности, перманентное совершенствование средств, направленных на освоение сил природы, стали основанием не для осознанного управления миром, а для возникновения тотальных форм отчуждения. Поскольку утверждалось, что изначально развитие цивилизации, научно-технический прогресс предполагает признание биологической ограниченности индивида. Тем самым преобразующая окружающий мир деятельность – это компенсация несовершенства, слабости природы человека [Samuels 2009, 8]. Важно отметить, что результатом деятельности становится не совершенствование «природы» людей, а создание автономного мира, который являясь совокупностью результатов успешных действий, противостоит человеку.

Индивид выступает как часть природы и в то же время не вписывается в нее, а вынужден активно приспосабливаться к окружающей действительности, совершая осознанные действия. Таким образом, многообразие мира редуцируется к понятию «окружающая среда», а внутренняя природа человека рассматривается как биологическое несовершенство людей, компенсируемое сознательной активностью.

Акцентируем внимание на том, что основанием цивилизационного развития выступает тезис о несовершенстве человеческой природы, следовательно, ее (природу) необходимо преобразовать / подавлять. Тем самым достоинство и сила людей проявляются не в имманентном совершенствовании, а в создании искусственного мира, который развивается по своей имманентной логике.

Соответственно, процессы отчуждения находятся в основании цивилизационного развития и формируют такой вид независимости, при котором человек должен подавлять свою внутреннею природу. «Опьянев от материального процветания и успехов в покорении природы, человек перестал считать самого себя первой заботой – и в жизни, и в теоретическом исследовании», – пишет Э. Фромм [Фромм 1995, 147].

Между тем абсолютизация инструменталистского / технократического развития, направленного на достижение индивидуальной свободы, приводит к формам отчуждения, при которых повсеместными становятся процессы деперсонализации, появление «средних людей» (Х. Ортега-и-Гассет), «одномерных индивидов» (Г. Маркузе). В своей работе «Эрос и цивилизация» Г. Маркузе утверждает, что цивилизационное развитие в определенной степени предоставляет возможность сублимировать либидо, но при этом подавить на глубинном уровне стремление к Танатосу не может, а это означает, что источником развития «цивилизационных благ» является инстинкт разрушения.

Так, использование природных сил, для увеличения результативности действий людей, дает «возможность непосредственного удовлетворения своих целей именно деструктивности, а не либидо. <...> И хотя именно отвлечение деструктивности от «Я» на внешний мир сделало возможным рост цивилизации, обращенное вовне разрушение остается разрушением», – отмечает Г. Маркузе [Маркузе 2003, 80].

Покорение природы, независимость от окружающей среды становятся возможными при подавлении природы человека, что, по-сути, является агрессией против собственного «Я». Таким образом, тезис о человеческой исключительности, реализуемый в совершенствовании целерациональных действий, стал основанием для отчуждения людей от внешней природы и подавлении внутреннего естества человека.

Внешняя природа рассматривалась как окружающая среда, предоставляющая средства для действий человека, а внутренняя природа изначально несла в себе несовершенство, которое необходимо преодолеть. Способом преодоления становится построение цивилизационного мира, представляющего собой совокупность результатов сознательных действий людей. Важно, что особая значимость / мощь человека была фундирована признанием несовершенства его природы.

Совершенствованиекак стремление к «не-человеческому»

Целерациональная логика, ориентирующаяся на успех / эффективность, неизбежно приводит к тому, что люди видят источник совершенства в «не-человеческом». Сам ход цивилизационного развития приводит к обоснованным сомнениям относительно исключительной роли человека, поскольку результатом его эффективной деятельности становится появление глобальных проблем, способных уничтожить человечество, а стремление к свободе выступает основанием для возникновения тотальных форм отчуждения.

Поэтому в условиях современного мира особую значимость обретает задача поиска «нового субъекта», который может/должен не быть человеком. «Таким образом, субъект в постгуманизме фрагментирован, его фрагменты непостоянны, сложны, а главное, не предполагают ключевой роли Антропоса. В этом смысле не-человеческое (животные, машины, растения, вирусы, etc.) обретают агентность и субъектность» [Криман 2023, 27].

Вместе с тем особой значимостью при поиске нового субъекта обладает выявление «не-человеческого» в самом человеке. Одним из наиболее показательных критериев изменения человеческой сущности является расширение экзистенциальных границ, проявляющееся в том, что определение смерти основывается на совокупности конвенций, принятых научным сообществом. Экзистенциальные состояния жизни и смерти утрачивают свою потаенность, сакральность и выводятся из бытия в сущее, становясь продуктом рационального решения, медико-социальным конструктом.

Распространенным становится то, что одним из результатов эффективного развития науки и техники становится подвижность критериев, определяющих жизнеспособность новорожденного и констатирующих смерть. Следствием того, что жизнь и смерть могут рассматриваться как совокупность конвенций становится качественное изменение форм взаимодействия человека со своей биологической жизнью. Уникальность этого взаимодействия заключается в том, что «интегральное управление» биологической жизнью, становится «последней исторической задачей человечества» [Агамбен 2011, 93]. Это, в свою очередь, приводит к неочевидности различия между человеческим и «не-человеческим»: «Может ли быть признано удовлетворительным благосостояние в такой жизни, которая уже не может распознать себя ни как человеческая, ни как животная» [Агамбен 2011, 94].

Следует отметить, что выявление и определение сущности человека, уникальности его природы всегда является актуальной задачей. В работе Дж. Агамбена эксплицируется «гуманистическая» линия развития, согласно которой человек, не имея собственной природы, находится на стыке мира божественного и животного / звериного. У человека отсутствует собственная природа и это ведет к тому, что он располагается «в неопределенном состоянии между небесной и земной при- родой, в состоянии парения между животным и человеческим, так что ему всегда приходится быть меньше и больше, чем он сам» [Агамбен 2012, 40].

При неопределенности человеческой природы закономерным становится вывод о необходимости улучшения естественного состояния людей, стремления к продлению жизни, сохранению молодости, к приближению биологического бессмертия.

Вместе с тем стремление реализовать подобные замыслы наглядно демонстрирует то, что высокая степень воздействия на человека приводит к изменению его бытийного статуса, превращая индивида в продукт высокотехнологичных действий – артефакт. Постулирование отсутствия у людей собственной природы не становится основанием для свободы личности, позволяющей ей позиционировать себя как созидателя и творца, а неуклонно приводит к усилению не-челове-ческого в человеке.

Согласно учению Агамбена «не-челове-ческое» проявляется в высокой степени совпадения человека и животного, что, в свою очередь, приводит к невозможности провести различия «между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя» [Агам-бен 2012, 32–33].

Следовательно, создание идеалов «богочеловека», «сверхчеловека» в современном мире основывается не на духовно-волевых усилиях самой личности, а предполагает совершенствование, повышение эффективности высокотехнологичных действий, направленных на формирование «улучшенной версии» индивида.

Важно отметить, что значимым является сам процесс изменений, поскольку отсутствуют не только границы возможных трансформаций, но и исключается существование шкал, систем координат, фиксирующих происходящие трансформации. Самодостаточность, многовекторность изменений приводят к тому, что человек понимается как изначально сборная «форма», сочетающая в себе, взаимодействия различных систем и сил. При этом силы человека «не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме» [Козловски 1997, 160]. Незавершенность и вечное стремления человека к преодолению ограниченности собственного тела и сознания в условиях современного, высокотехнологичного мира увеличивает значимость «не-чело-веческого».

Стремление найти такое предназначение в жизни, ради которого можно было пожертвовать жизнью, уступает место усилиям, направленным на продление жизни, на борьбу со смертью. Утратив все то, что могло бы противостоять смерти – веру в Бога, императивность этики, понимание свободы как ответственности, – человек уповает на развитие науки и техники. Смыслоутрата обретает формы, при которых единственной целью становится продление жизни, а «продление жизни техническими средствами становится неравной и безнадежной борьбой со смертью. Общество превращается в один большой госпиталь по искусственному продлению жизни любой ценой» [Козловски 1997, 115].

Таким образом, происходит девальвации как жизни, так и смерти. «Конец человеческой исключительности имеет вполне зримые проявления в социокультурной плоскости. Это, во-первых, гипертрофированная визуализация смерти, во-вторых, пандемия геронтофобии и танатофобии; и, в-третьих, появление постчеловеческих биотехнологий типа трансгуманизма» [Варава 2020, 182].

Парадоксальным, или скорее закономерным, становится то, что при стремлении к бессмертию формируется мортальная культура, эстетизирующая смерть. Поскольку смерть имеет подвижные границы и может порой определяться в соответствии с принятыми конвенциями, она утрачивает свою сакральность, превращаясь не только в востребованный художественный образ, но и в продукт массовой культуры.

«Без Бога нет человека!»

Процессы девальвация жизни и смерти, размывания человеческого «не-человечес-ким», с одной стороны, демонстрируют утрату людьми их исключительного статуса, с другой стороны, делают очевидным понимание о том, уникальность человека должна пони- маться и проявлять иначе. Человек обретает уникальность собственного бытия не в деятельностном трансцендировании, которое ведет к созданию автономного мира науки и техники, а в имманентном самосовершенствовании, направленном на возвращении к собственной природе.

Уровень независимости, достигаемый людьми благодаря успешным действиям и совершенным средствам, выступает основанием для стремления к обретению свободы, при которой проявляется онтологическая уникальность человека. Исключительность человека проявляется не в бесконечных возможностях его изменений, а в фундированности его динамики, не в количестве вариантов выбора, а в наличии оснований для его совершения.

Современный экзистенциальный кризис есть свидетельство того, что, отказавшись от сопричастности человеческой личности божественному началу, люди готовы отказаться от своей антропологической сущности. Отметим, что актуализация данной сопричастности и есть предназначение человека и условие развития культуры. Современное стремление к «не-человеческому» подтверждает / верифицирует утверждение о том, что без Бога нет человека!

Сохранение антропологической сущности, бытийной уникальности возможно только в процессе преобразований, позволяющих человеку оставаться «равным-самому-себе» [Козловски 1997, 111]. Созвучной сегодняшней ситуации являются размышления Святого Максима Исповедника о тропосах и логосах. Размышляя о личностной динамике, Святой Отец указывает на необходимость определения границ изменений человеческой природы.

Изменение тропосов – это предназначение человека, которое заключается в возможности уподобиться Богу, при условии сохранения в себе человеческого бытия. Тем самым возможность обожения актуализуется при условии сохранения логоса, поскольку разрушение / изменение последнего повлекло бы за собой исчезновение человека.

Согласно христианскому мировоззрению природа человека в своей изначальной данности является совершенной, сотворенной Богом. Следовательно, основополагающим отноше- нием к человеческой природе является сохранение имманентно присущего ей божественного начала. Ведь природа человека до грехопадения была «совершенной и обожествленной своим ипостасным союзом с Божественной природой всецело пронизана энергиями Божественной природы, но сохранила в неприкосновенности свои естественные свойства» [Ларше 2018, 259–260].

Перед человеком стоит задача онтологической трансформации – возвращение к Богу после грехопадения. Однако необходимым и достаточным условием изменения природы является пребывание в рамках одной ипостаси. Достичь высшего бытийного статуса – вернуться к Богу может только человек. Важно отметить, что достижение обожения позволяет человеку обрести не свободу выбора, а исключает саму возможность совершать грех. Свобода как самообретение выражается в возможности участия в божественном бытии.

Резюмируя отметим, что современная ситуация, выражающая себя в экзистенциальной усталости, является закономерным итогом процесса современного цивилизационного развития, ориентирующегося не на высшие ценности, а на эффективность, успешность действий. Скольжение по поверхности, безответственные скитания людей оборачиваются не только утратой собственного бытия, но и отказом от своей природной сущности, стремлением выйти за пределы человеческого. Вместе с тем современный экзистенциальный кризис, следует рассматривать как необходимый этап, переживание которого делает очевидным тот факт, что без Бога нет человека.