Этническая культура эвенков Китая (по материалам романа Чи Цзыцзянь "Правый берег реки Аргунь")

Проблема изучения и сохранения фольклора и этнической самобытности малочисленных народов в современном мире представляется особенно актуальной в условиях глобализации не только экономики, но и культуры. Наиболее актуальна эта проблема для многонациональных государств, каким является Китай – на его территории сегодня проживает 56 этносов.

Тема мультиэтничности в последнее время широко обсуждается не только в научных кругах, но и в творческой среде современного Китая. На фоне процессов интернационализации особый интерес вызывает судьба малых народов, которые живут в гармонии с природой и сохраняют трепетное отношение к традициям. Многие писатели, художники, кинорежиссеры в своем творчестве пытаются воссоздать картины из жизни малых народов, отразить их национальный колорит и историю.

Современная китайская писательница Чи Цзыцзянь ( 迟子建 ), широко известная активной и принципиальной жизненной позицией, в своем творчестве часто обращается к теме малых народов, их самобытной культуре. Писательскую карьеру Чи Цзыцзянь начала в 1983 г. К ее наиболее известным произведениям относятся романы «Утренний колокол звучит до сумерек» (1997),

Исследование проведено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 14-28-00045).

Войтишек Е. Э. , Бочкарева Д. С. Этническая культура эвенков Китая: по материалам романа Чи Цзыцзянь «Правый берег реки Аргунь» // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. 2014. Т. 13, вып. 5: Археология и этнография. С. 297–307.

ISSN 1818-7919

Вестник НГ”. Серия: История, филология. 2014. Том 13, выпуск 5: Археология и этнография

«Под деревом» (2001), «Марионеточное правительство Маньчжоуго» (2000), «Ясная погода над облаком» (2003), «Черный ворон, белый снег» (2010), сборники рассказов «Сказка об арктической деревне» (1986), «Путешествие в ночи» (1994), а также сборники очерков и эссе. Несмотря на то, что в России эта писательница пока мало известна, уже есть работы на русском языке, посвященные ее творчеству. Так, О. Н. Рябченко полагает, что Чи Цзыцзянь развивает национальную прозу и направление индивидуализации [2009. С. 41], а Н. Г. Аюшеева относит творчество Чи Цзыцзянь к направлению «литературы родных краев», или к этнопрозе [2010. С. 61].

Действительно, творческий метод Чи Цзыцзянь включает не только приемы и особенности, характерные для художественной прозы, но во многом опирается на незаурядное дарование настоящего исследователя, этнографа и фольклориста. Тщательный подход к анализу материала дает основания рассматривать ее произведения как ценные историко-этнографические и фольклорные источники. В частности, писательницу глубоко волнует судьба китайских эвенков, а также те социально-экономические и психологические проблемы в их жизни, которые особенно проявились в последние десятилетия.

Эвенки ^#ЙЖ эвэнькэ-цзу - этнос, который расселился не только на обширных землях Сибири и Дальнего Востока России, но и на территории Китая и Монголии. По материалам Д. П. Болотина, на начало 2000-х гг. численность эвенков России составляла около 35,5 тыс. чел., на территории Китая проживало около 30 тыс. чел., в Монголии – 3 тыс. чел. [2008. С. 21]. В Китае большинство эвенков живет в эвенкийском автономном округе Хулун-Буир автономного района Внутренняя Монголия и в провинции Хэйлунцзян [Народы Восточной Азии, 1967. С. 697]. По данным китайских исследователей, эвенки Китая представлены тремя группами. Первая – солоны 索伦族 солунь-цзу, проживающие по берегам р. Хайлар (их основное занятие – скотоводство и земледелие). Вторая – тунгусы通古 Ж тунгусы, проживающие в хошуне Чэнь-Барга-Ци (рус. Старая Барга, кит. 陈巴尔虎 旗 чэньбаэрхуци); они занимаются кочевым скотоводством. Третья – эвенки, сохранив- шие оленеводство; китайцы называют их якутами - №Ж№ якутэ. Все эти три группы объединены одним языком и общими традициями, поэтому в китайской литературе их принято называть эвенками 鄂温克族 эвэнькэ-цзу [Ду Дяньвэнь, 2001. С. 89].

Петербургский синолог А. О. Ивановский отмечал, что эвенки конца позапрошлого века часто сами себя называли по-разному: ороньчо, цилинь, манегир, эвенк или солон – как, по их мнению, понятнее собеседнику (цит. по: [Афанасьева, 2010. С. 12]). Видимо, обилие самоназваний эвенков связано с их кочевым образом жизни, с активными культурными контактами в таких миграциях, а также с частичной этнической ассимиляцией. Долгое время эвенки существовали под разными названиями племенных и территориальных союзов, что свидетельствует о процессах формирования этноса (в научной литературе эти племена зачастую объединяются этнонимом «тунгусы» 通古斯 тунгусы ). По мнению Л. С. Бориной, наличие целой иерархии самоназваний, включающих в себя родовой уровень, территориальный и локальный, является признаком формирующегося этноса [2007. С. 312].

Эвенки Китая объединены в две официальные национальности, проживающие в округе Хулун-Буир во Внутренней Монголии и в провинции Хэйлунцзян: орочоны и собственно эвенки (солоны, тунгусы-яко, хамниганы) [Афанасьева, 2010. C. 11] ¹ . В романе «Правый берег реки Аргунь» описана жизнь группы собственно эвенков, а точнее – оленных тунгусов-яко ². Несмотря на то, что в Китае эту группу называют 雅库 特 якутэ , фактически они не являются якутами. По мнению Е. Ф. Афанасьевой, это эвенки, чьи предки перекочевали с р. Лена в Якутии на территорию Китая после революции 1917 г. [Там же. С. 12].

Начало 2000-х гг. в Китае было отмечено рядом мероприятий, связанных с попыткой переселения эвенков из горных лесов в поселки городского типа. Сразу после переселения эвенков Чи Цзыцзянь, обеспокоенная их судьбой, решила съездить к ним.

«В поселке на окраине г. Гэньхэ стояли новые пустующие дома с белыми стенами и красными крышами. Внутри загонов для оленей, окруженных проволокой и рядами красного кирпича, оленей не было видно – только группка горных козлов лениво собирала сорняки с дорожек. По словам главы городской комиссии г. Гэньхэ, разведение оленей в неволе не имело успеха: помещенные в загоны, через несколько дней они начинали болеть и приходилось их выпускать. Многие из оленеводов и охотников старшего поколения эвенков, так и не приспособившись к новым условиям жизни, вернулись в привычные для них горы и леса» [Чи Цзыцзянь, 2006. С. 265] 3.

Тогда Чи Цзыцзянь отправилась по следам эвенков до мест их традиционных поселений. Время, проведенное писательницей вместе с эвенками, можно считать своеобразным опытом полевых этнографических и фольклорных исследований.

Свои наблюдения за традиционным укладом жизни эвенков она реализовала в 2005 г. в романе «Правый берег реки Аргунь» （额尔古纳河右岸）. В нем описана вековая история жизни эвенкийских оленеводов и охотников, откочевавших от Байкала на правый берег Аргуни. Роман дает возможность познакомиться с эвенками Китая через их хозяйственную жизнь, культуру и народное искусство, приметы, обычаи и верования [Ван Мин, 2009. С. 94]. Произведение занимает особое место в творчестве писательницы. В 2008 г. на 7-й церемонии вручения литературной премии имени Мао Ду 4 , организованной Союзом китайских писателей, Чи Цзыцзянь получила за него первую премию. Члены литературной комиссии оценили появление этого историко- поэтического произведения как яркое событие национальной культуры.

Произведение изобилует описаниями природы, ритуалов, традиционного уклада жизни этого народа, т. е. представляет ценность как источник по культуре и фольклору эвенков Китая. Данную особенность произведения отмечают и китайские исследователи. Так, по мнению литературоведа Чжун Вэй, это «шкатулка, в которую писательница собрала сокровища традиционной культуры эвенков Китая» [2012. С. 106]. Интерес Чи Цзыцзянь к народным обычаям и фольклору является неотъемлемой характеристикой ее творчества [2006. С. 4].

Тот факт, что художественное произведение спровоцировало появление многочисленных научных исследований, заслуживает несомненного уважения и самого пристального внимания. Пожалуй, одной из наиболее распространенных тем научных публикаций является аспект отражения в романе «Правый берег реки Аргунь» традиций, культуры шаманизма, фольклора эвенков Китая 5.

В задачи данной статьи входят описание и анализ элементов этнической культуры и фольклора эвенков Китая, которые широко отображены в романе Чи Цзыцзянь. Данная работа впервые в российском востоковедении представляет под этнографическим углом творчество известной писательницы, поднимающей важные социальные темы относительно малочисленных народов Китая. Особую актуальность исследованию придает тот факт, что эвенки как сформировавшийся этнос в настоящее время населяют обширную территорию и Китая, и России, в связи с чем изучение этнической культуры и фольклорного наследия этого народа представляет особый интерес в сравнительно-историческом аспекте.

Фольклорные материалы, которые Чи Цзыцзянь включает в роман, по своей форме и жанровой принадлежности можно разделить на две большие группы. В первую входят жанры эпического фольклора （народные предания, мифы, легенды, сказки), вторую группу составляют ритуальные песни шамана. Мифологические сюжеты, представленные в романе, отражают процессы эволюции представлений эвенков об окружающем мире, формирование на их основе определенных правил поведения, ритуалов, табу.

По представлениям эвенков, весь мир населен различными духами. Их анимизм до сих пор жив – они поклоняются духу дождя, огня, почитают духа медведя. Эти представления нашли отражение в ряде сюжетов романа.

Ярким примером является группа сюжетов, отражающих особое отношение к природе, к культу огня. Очаг, по поверьям эвенков, никогда не должен гаснуть, даже когда племя переходит с одного места на другое. Главная героиня романа, от лица которой ведется повествование, говорит: «Огонь, который я охраняю, тоже стар. И неважно – ураган ли, снег, ливень, я все равно слежу за ним и никогда не даю ему погаснуть. Его пламя – это мое бьющееся сердце» [Чи Цзыцзянь, 2006. С. 4]. «Надо сказать, что мы с большим почтением относимся к духу огня. В огне живет дух, поэтому мы не можем плевать в него, брызгать водой и кидать туда мусор, грязь» [Там же. С. 29–30].

Культ огня сформировался еще в древности, на его основе сложились определенные табу, которые должен соблюдать человек, чтобы не потревожить духа, охраняющего огонь. Эти представления хорошо видны на примере легенды об охотнике, которую рассказывает шаман Ниду главной героине:

«Шаман рассказывал, что много лет назад один охотник целый день слонялся по лесу и встретил множество животных, но никого так и не убил – все животные убегали прямо у него из-под носа, охотник сильно рассердился. Вечером расстроенный, он вернулся домой, разжег костер, но, услышав треск разгорающегося хвороста, решил, будто кто-то подсмеивается над ним. Разозлившись, охотник схватил свой нож и ткнул его в пылавший огонь. На следующее утро, когда охотник проснулся, он снова пытался разжечь костер, но тщетно. Охотник, так и не выпив горячей воды, не приготовив еды, вновь отправился на охоту. Но и в этот день никакой добычи ему не досталось, он вернулся ни с чем и снова решил развести костер – по-прежнему ничего не выходило. Это показалось ему странным, тогда в голоде и холоде он провел долгую ночь. Два дня подряд он не мог разжечь огонь, а потому ничего не ел. На третий день он опять отправился на охоту и вдруг услышал горький плач. Он пошел на эти звуки и увидел старуху, которая облокотилась о высохшее темное дерево, лицо ее было залито слезами. Охотник спросил, отчего она плачет? Женщина ответила, что какой-то человек ударил ее ножом по лицу, и теперь ей нестерпимо больно. Она убрала руку, и охотник увидел окровавленное лицо, тут он понял, что обидел духа огня. Тогда он опустился на колени и стал умолять духа о прощении, поклялся, что с этого дня всегда будет совершать ему подношения. Пока он кланялся, старуха исчезла, а на дереве, к которому она прислонялась, уселся цветастый горный петух. Охотник достал лук и пустил стрелу, на сей раз он попал в цель. Когда он поднял петуха и вернулся на старое место, увидел, что костер, который он не мог разжечь три дня, разгорелся сам собой. Охотник встал возле костра на колени и заплакал» [Там же. С. 29].

Этот сюжет связан с двумя мифами – о домашнем очаге и матери огня. Оба мифа приводит в своей статье Лю Чуньлин.

«Давным-давно один охотник отправился в лес на охоту. Он весь день провел в лесу, но так ничего и не поймал. Вернувшись домой к вечеру, он разжег домашний очаг. Вдруг огонь издал странный звук, охотник подумал, что это несчастливая примета. Поэтому охотник разозлившись, бросил свой охотничий нож прямо в горящий костер, и костер тут же потух. На второй день ранним утром охотник попытался разжечь огонь, но как он ни старался, у него ничего не выходило, и спустя несколько дней охотник умер от холода и голода» [Лю Чуньлин, 2012. С. 19].

В другом мифе о матери огня говорится: «Однажды один мальчик обжог ногу, играя возле костра. Его мать разозлилась на огонь и залила его водой. С тех пор эта семья не могла разжечь огонь. В тот же день у их дома появилась странная пожилая женщина, которая сидела на скамье и плакала. Тут-то мать ребенка поняла, что эта женщина – дух огня, и что, затушив огонь водой, она ранила духа огня, за это дух наказал семью. Мать мальчика упала рядом с женщиной на колени и стала умолять ее о прощении. Дух огня, увидев ее искренность и раскаяние, пощадил их, с тех пор семья вновь могла разжигать огонь» [Лю Чуньлин, 2012. С. 19].

Оба эти мифа показывают, что непочтительное отношение к огню может обидеть дух огня. Эвенки верят, что священный дух огня, охраняющий источник пламени, нельзя тревожить. Особый статус духа огня подчеркивается множеством примет и табу на непочтительное отношение к огню, многие из которых действуют и сегодня.

Например, О. Б. Арчакова и Л. Л. Трифонова приводят такие приметы: «не бросай в огонь острые предметы: наколется дух – хозяйка огня», «не плюй в огонь, если плюнешь – вымажешь рубашку, а дух огня накажет: появятся на губах язвы», «не руби дров около огня – ударишь Бабушку, и в дороге не будет гореть огонь» [2006. C. 110].

В большинстве эвенкийских мифов духи природы предстают в облике антропоморфных существ. Духи могут выступать в качестве добрых советчиков и помощников. Наиболее типичными персонажами, которые в эвенкийских сказках изображают духов природы, являются архетипические образы «седого» старика или старушки [Там же. C. 118].

Так и в сюжете романа – дух огня появляется перед охотником в облике старой женщины. Поскольку люди постоянно зависели от огня, всегда был человек, который следил за тем, чтобы огонь не потух. Древние эвенки воспринимали хранителя домашнего очага как проводника, который общался с духом. Поэтому дух огня из простого духа природы превращается в антропоморфное существо, которое обладает чувствами и эмоциями человека [Лю Чуньлин, 2012. С. 19].

Поскольку источником существования для эвенков всегда была преимущественно охота, в их культуре важное место занимают охотничьи ритуалы. В романе описываются сюжеты охоты, рассказывается о различных охотничьих ритуалах, а также приводится легенда о горном духе Байнача 百那查. Дух Байнача часто появляется в мифах и сказках эвенков в качестве старца-помощника, когда герой встречается лицом к лицу с опасностью. Добродушный седобородый старец дает наставления, помогая герою преодолеть различные препятствия. Появление этого персонажа всегда таинственно, он часто легко подлетает к герою или неожиданно выходит из-за дерева. Он обладает удивительной способностью предвидеть события, в его руках находится жизнь людей и природы. В эвенкийских мифах образ белобородого старца – это символ мудрости, предвидения, доброты, милосердия. По-видимому, изначальным прообразом этого старца является почитаемый у эвенков лесной дух-помощник Байнача [Ван Личжэнь, 2009. С. 92].

В романе «Правый берег реки Аргунь» приводится легенда, которая объясняет происхождение горного духа Байнача: «Давным-давно зимой вождь одного племени собрал охотников и отправился в горы на охоту зверя. Во время охоты они заметили, что из расщелины в большой горе раздаются какие-то странные звуки, похожие на звериный вой, охотники сразу же в ожидании окружили гору. Вождь спросил охотников племени: как вы думаете, сколько там зверей? Но никто из охотников не знал. Вдруг появился один добродушный седобородый старик. Он не только сказал, сколько зверей в горе, но и сообщил, что это за звери, сколько точно оленей, собак и зайцев находится в горном ущелье. Закончив говорить, старик повернулся и ушел, но никто ничего не заподозрил. В конце второго дня вождь приказал людям идти подсчитать пойманную добычу. Выяснилось, что старик был прав. Вождь повелел найти седобородого старца, но тот исчез, и следа не осталось. Тогда вождь подумал, что старик был горным духом, который распоряжался всеми животными, поэтому на том дереве, из-за которого неожиданно появился старик, вырезали лицо седобородого старца. После этого случая охотники стали приходить к этому дереву и совершать обряды жертвоприношений» [Чи Цзыцзянь, 2006. С. 41].

Прообразом этой легенды является миф о горном духе Байнача, существующий во множестве вариантов. Возможно, приведенная в романе легенда также является одним из вариантов распространенного мифа.

Еще один вариант этого мифа приводится в исследовании Лю Чуньлин: «Однажды охотники отправились в горный лес за добычей. Собравшись вместе у костра, охотники начали гадать, сколько зверей им удастся поймать. В этот момент из леса вышел странный незнакомец в собачьей шкуре с густыми седыми бровями и бородой, и ска- зал: “Сегодня вы поймаете 44 оленя, 33 кабана и двух медведей”. Охотники удивились, когда они действительно поймали этих животных. Тогда они решили, что старик был вовсе не человек, а горный дух. После этого зародился такой обычай: перед выходом на охоту охотники вырезали на большом дереве лицо старика и преподносили ему разное мясо диких животных, словно задабривая горного духа, защищающего их и помогающего поймать добычу» [2012. С. 18]. Действительно, по представлениям эвенков, лесные антропоморфные существа и духи – это души умерших, которые находятся на ветках старого, раскидистого дерева, а потому местом обитания горного духа зачастую является дерево. За непочтительное поведение охотники могут быть наказаны духом. Во время охоты нельзя бездумно палить, крушить все подряд и кричать. Такое поведение непременно скажется на количестве добычи и навредит благополучию охотников, поэтому во время длительной охоты следует соблюдать множество табу.

Миф о духе Байнача отражает формирование верований и обрядов, связанных с промысловой деятельностью, цель которых – обеспечить успех в охоте и рыболовстве. Кроме того, он показывает, что промысловая деятельность эвенков не только обеспечивала их существование, но и являлась источником развития религиозных представлений, основанных на осознании существования факторов, не зависящих от воли человека.

Кроме мифов и легенд, которые в основном появляются в романе в качестве комментария к культурным реалиям и традициям в жизни эвенков, Чи Цзыцзянь уделяет большое внимание ритуальным песням шамана.

Песни шамана – важная часть фольклора эвенков, сложившаяся под влиянием специфической культуры шаманизма. Песни шамана тесно связаны с главными событиями в жизни и судьбе каждого человека: рождение, свадьба, болезни, смерть. Чи Цзыцзянь в послесловии к роману отмечает: «Почти каждый эвенк умеет петь, эвенки рождаются и умирают под звуки песен шамана» [2006. C. 264]. Несмотря на то, что Чи Цзыцзянь подвергает песни художественной обработке, они все же сохраняют свое ритуальное значение.

Например, песня «Бабушке-медведице» в исполнении героини романа шаманки Ни- хао отражает особое отношение к духу медведя, существование практики захоронения останков, а также определенные табу по отношению к этому священному животному:

«Бабушка-медведица, дедушка-медведь, Ты отправляешься в царство сна.

Мясо твое съели те черные вороны.

Мы твои глаза на дереве оставим – Точно как волшебную лампу»

[Там же. С. 256].

На особую распространенность культа медведя в культурах народов мира справедливо указывает М. Г. Туров, обращая внимание на то, что в наиболее полном объеме он представлен в культурах охотников-собирателей умеренной таежной зоны Евразии и Нового света 6. Действительно, культ медведя был широко распространен у народов Сибири и Дальнего Востока: хантов, манси, ненцев, кетов, эвенков, коряков, чукчей, камчадалов, айнов, орочей, ороков, нивхов, нанайцев, удэгейцев, ульчей [Соколова, 1972. С. 67]. В мифологических представлениях и ритуалах медведь может выступать как божество, культурный герой, предок и основатель традиции, тотемное животное, помощник шамана, дух-охранитель и пр. Медведь – один из главных персонажей животного эпоса многих народов, значение которого определяется его подобием человеку, толкуемым мифопоэтическим сознанием как указание на общее их происхождение или происхождение друг от друга 7.

Убиение медведя, свежевание туши, поедание мяса и забота о его останках были обставлены у этих народов целым рядом церемоний, получивших название медвежьего праздника или медвежьей пляски. Праздник приурочивался к удачной охоте на медведя 8. По мнению З. П. Соколовой, культ медведя и медвежий праздник – это одно из тех феноменальных явлений человеческой культуры, которое уникально тем, что зародившись еще в палеолите, оно бытует и сей- час у народов Сибири, сохраняя ряд архаических черт вплоть до хранения черепов и костей [2002. С. 41].

Захоронение останков и прощание с душой медведя – неотъемлемая часть медвежьего праздника. Г. М. Василевич относит ритуал захоронения останков медведя к наследию древнейшего магического обряда воспроизводства животных, служивших основой жизни охотника. Чтобы зверь не уходил навсегда из тайги, кости всегда складывали на лабазе – настиле на невысоких сваях или стволах деревьев [1971. С. 158–159].

Что касается эвенков, то единообразного ритуала захоронения останков медведя, по-видимому, не существовало, поскольку в каждом племени, у каждого охотника могли быть свои приметы и свои запреты по отношению к медведю. Тем не менее основные правила и табу отражены в эвенкийской песне «Бабушке-медведице», которую Чи Цзыцзянь включила в роман. Среди них можно указать следующие.

Во-первых, обращение к медведю с использованием терминов родства: «бабушка-медведица, дедушка-медведь». Эвенки зовут медведя хэкэ – дедушка, а медведицу называют эво – матушка. Орочоны называют медведя яе – дедушка, а медведицу тайте – матушка. Это уважительное обращение к медведю, как к родственнику, связано с тем, что медведь считается предком эвенков [Ван Мин, 2009. С. 94–95] ⁹.

Во-вторых, в песне отражены вербальные запреты: по отношению к убитому животному запрещалось употребление слов «убить», «умереть». Например, вместо словосочетаний «медведь умер», «медведя убили» намеренно используется эвфемизм «отправиться в царство вечного сна».

В-третьих, в песне отражена традиция «перекладывания вины» за поедание мяса на ворона. Чтобы убедить медведя, что его убил не человек, шаман говорит, что его мясо съели черные вороны (эти «извинительные» речи сопровождали обряд трапезы с медвежьим мясом).

В-четвертых, в песне частично отражен сам процесс захоронения медведя. Останки медведя оставляли на дереве. Обычно вначале вынимали глаза медведя, заворачивали их в траву и по отдельности укладывали в затесы на дереве [История и культура…, 2010. С. 232]. На дереве также оставляли череп медведя и кости животного. Зачастую по отношению к убитому медведю проводились обряды похоронно-поминального цикла, характерные для умершего родственника [Соколова, 2002. С. 48].

Приведенная в романе песня шамана, обращенная к духу медведя, отражает все три комплекса известных медвежьих церемоний, о которых упоминают этнографы: охота на медведя, поедание медвежьего мяса, ритуальное захоронение останков. Часть из этих церемоний восходит к палеосибирским промысловым культам, часть представляет собой позднейшие межкультурные наслоения и трансформации [Там же. С. 52–58].

У дальневосточных эвенков известны многочисленные мифы о родстве медведя и человека, где медведь воспринимается как один из помощников творца в процессе создания человека. Восприятие медведя как родственника породило разнообразные запреты и установления по отношению к зверю [История и культура…, 2010. С. 231].

Мифы, изображающие медведя как первопредка и культурного героя, встречаются и у других дальневосточных народов. Например, в мифологической традиции Кореи, отраженной в летописном памятнике XIII в. «Самгук юса», составленном буддийским монахом Ирёном, зафиксирован известный сюжет об основателе государства Древний Чосон герое Тангуне, рожденном от небесного персонажа и медведицы, превращенной в женщину. От союза небесного персонажа с медведицей-хозяйкой леса, хтоническим существом, обитающим в пещере, рождается герой-устроитель, который создает государство и упорядочивает жизнь людей. Как указывает исследовательница этого памятника А. Ф. Троцевич, корейская мифологическая традиция предполагает не борьбу противников, а гармоничное соединение носителей двух противоположных начал [2004. С. 15].

По наблюдениям З. П. Соколовой, вообще в культе медведя единый древний пласт обрядов, связанный с представлениями о медведе как о человеке, обнаруживается у всех народов Евразии и Северной Америки [2002. С. 46]. Вероятно, и культ медведя, и культ огня, и промысловая магия, и празднично-игровая обрядность народов северной части Евразии входят в сложный синкретический комплекс представлений и обычаев, подразумевающий естественную трансформацию, обусловленную длительными межэтническими контактами.

В этой связи появление в современной китайской литературе произведения, обращающегося к истокам народной культуры эвенков Китая, представляется очень важным и своевременным. С одной стороны, это свидетельствует о напряженном поиске китайской интеллигенцией путей противостояния западной массовой культуре с ее сомнительными идеалами и ценностями, а с другой – это, возможно, связано с попыткой осмысления межкультурных контактов далекого прошлого и выработкой положительного образа представителей малого народа мультиэтничного Китая. Сполна используя достоинства и возможности жанровой специфики этнопрозы, Чи Цзыцзянь вводит в сознание читателей глубинный пласт народной культуры эвенков. Обилие и качество привлеченных писательницей фольклорных материалов позволяет считать роман ценным историко-этнографическим источником. Такой подход к оценке художественного произведения обусловлен длительной историей использования подобных материалов не только в литературе и комментаторской традиции Китая, но и в книжно-письменной культуре всего региона Восточной Азии.