Этнокультурные основания социального доверия в современном Китае

DOI:

Цитирование. Иванов А. В., Данилов С. А. Этнокультурные основания социального доверия в современном Китае // Logos et Praxis. – 2024. – Т. 23, № 4. – С. 5–11. – DOI:

Потребность в научном изучении проблемы социального доверия обусловлена актуальными социально-политическими реалиями современных обществ, общим состоянием социально-гуманитарных наук. Сразу после выхода книги Роберта Патнэма о гражданской культуре в Италии тема доверия стала одной из самых обсуждаемых проблем в социологии, политологии, экономической теории и других смежных научных дисциплинах [Пат-нем 1996]. В результате в научном сообществе утвердился взгляд, согласно которому высокий уровень социального доверия является важнейшим элементом в сложной системе факторов, выступающих основой для устойчивого экономического развития и функционирования институтов государства и гражданского общества. Доверие стимулирует уважение к общественным интересам в условиях возрастающей неопределенности глобальных социетальных трансформаций, способствует конструктивному решению конфликтов на уровне отдельных социальных общностей и групп, обеспечивает устойчивый фундамент для функционирования разнообразных общественных институтов. Снижение общего уровня социального доверия порождает противоположную ситуацию и влечет рост транзакционных издержек коллективного взаимодействия. Как отмечает А. Селигмен, в условиях современности любой модернизирующийся социум сталкивается со своеобразной «культурной трагедией»: с увеличением свободы индивидуального выбора и ослаблением власти традиционных социальных институтов (семья, община) возрастает роль доверия в системе общественных отношений, в то же время достижение и поддержание доверия становится все более сложной задачей [Селигмен 2002, 112].

Сложность исследования феномена доверия заключается не только в различных подходах к пониманию концептуально-смыслового содержания указанного понятия, но также и в противоречивости интерпретации эмпирических результатов, получаемых на их основе. Обширные теоретические исследования Р. Патнэма, Ф. Фукуямы, П. Штомпки, Дж. Коулмана,

Э. Гидденса, а также современных российских исследователей, в целом схожи по тематике и методологии [Купрейченко, Мерсияно-ва 2013]. При этом проблемное поле изучения охватывает два основных измерения: эпистемологическое, где решается вопрос о сущности феномена доверия, и эмпирическое, где приоритетное значение отдается изучению наиболее общих механизмов функционирования доверия на примере отдельных стран и целых культурно-исторических ареалов [Рукавишников 2008]. Однако как в первом, так и во втором случае главной целью остается анализ фундаментальных механизмов доверия, понимание общего и особенного в функционировании доверия. В самом общем виде доверие определяется как «возникающее у членов сообщества ожидание того, что другие его члены будут вести себя более или менее предсказуемо, честно и со вниманием к нуждам окружающих, в согласии с некоторыми общими нормами» (Ф. Фукуяма) [Фукуяма 2004, 52]. Как механизм комплексной регуляции, доверие формируется как совокупность ценностно-нормативных ожиданий личности, которая способствует редукции возникающей неопределенности и способствует непрерывности воспроизводства социокультурной жизни социума. Несмотря на то, что носителем доверия является личность, а само доверие формируется, эволюционирует как совокупность ментальных актов в процессе повседневной коммуникации, оно не ограничивается исключительно сферой межличностных отношений, а охватывает все многообразие социальных связей личности с внешним социокультурным окружением. Представление о многомерной природе доверия является основанием для выделения таких его видов как межличностное доверие, формирующееся в контексте непосредственного взаимодействия субъектов, генерализированное доверие, определяющее отношение Я и Другого и обеспечивающее горизонтальную интеграцию социального пространства посредством формирования позитивных установок на взаимодействие с представителями других социальных групп, а также институциональное доверие, которое обеспечивает непрерывность воспроизводства институционального порядка через положительную оценку деятельности государ- ства, политических партий, общественных объединений и религиозных организаций [Ромашкина, Давыденко, Ушакова 2018]. Следовательно, межличностное, генерализированное и институциональное доверие взаимосвязаны друг с другом, стабильность всей социокультурной системы зависит от того, насколько продолжительно в том или ином типе общества выстраивается баланс между ними. Таким образом, перед исследователями возникает закономерный вопрос о характере взаимосвязи между политическими институтами и общим уровнем доверия в обществе, о том, какую роль играют в процессе экономического развития и политической модернизации социокультурные факторы. Отправной точкой исследований в этой области традиционно считается концепция политической культуры Г. Алмонда и С. Вербы о фундаментальной взаимосвязи между доверием и демократией. Исследования политической культуры, провидимые со второй половины XX века, выявили определенную взаимосвязь между уровнем доверия к политическими институтам и типом политической системы. По мнению исследователей, те страны, где длительное время существуют демократические институты и развитое гражданское общество с соответствующим уровнем политической культуры, с большей вероятностью будут демонстрировать более высокий уровень доверия, чем страны с авторитарным прошлым или общества с недостаточно развитыми демократическими традициями. Позднее польский социолог П. Штомпка окончательно оформил данную гипотезу в виде трех тезисов:

• 1.    «Существует большая вероятность того, что культура доверия скорее появится в демократии, чем в какой-либо другой политической системе» [Штомпка 2012, 372].

• 2.    «Большинство конституированных условий для демократического порядка порождает институционализацию недоверия... В результате существуют большие шансы для возникновения спонтанной обобщенной культуры доверия. Короче: чем больше институционального недоверия, тем больше будет спонтанного доверия» [Штомпка 2012, 373].

• 3.    «В то время как демократия использует институализацию недоверия, а доверие возникает в ней как парадоксальное последствие,

  связанное с принуждением к ответственности и самоограничению возможности действия, автократия стремится к непосредственной институализации доверия и превращению его в требование, отягощенное серьезными формальными санкциями» [Штомпка 2012, 386].

Однако указанные тезисы так и не находит окончательного эмпирического подтверждения. Результаты всемирного исследования ценностей WVS выявили несколько примеров, которые не укладываются в общие рамки теории демократического транзита [Linggi 2011]. В частности, почему КНР – страна с однопартийной системой и политической цензурой, с глубоко авторитарным прошлым и недемократическим настоящим – демонстрирует высокие уровни не только декларируемого институционального, но и генерализированного доверия по сравнению со странами западной демократии? Очевидно, что невозможно объяснить данный феномен исключительной эффективностью коммунистической пропаганды и ее воздействием на массовое сознание. Более того, как свидетельствую данные социологических исследований, за последние годы в демократических странах снижается не только уровень институционального доверия, что в целом соответствует гипотезе П. Штомпки, но и наблюдается отрицательная динамика генерализированного доверия [Иванов, Данилов 2014]. В этом случае мы имеем дело не только с расхождением полученных результатов с теорией П. Штомпки о взаимосвязи между уровнем доверия и типом политического режима. Результаты исследования противоречат также диагнозам теоретиков социального капитала, в частности, тезисам Фрэнсиса Фукуямы, который рассматривал китайское общество в качестве конгломерата многочисленных семейных, клановых и региональных групп, лишенного по этой причине прочного фундамента для поддержания коллективной солидарности.

За последние десять-пятнадцать лет появилось множество новых публикаций и исследований, которые позволяют наметить направление будущих дискуссий и сформулировать предварительные итоги [Цзинь 2024]. Один из главных выводов заключается в констатации принципиальных различий структур доверия в обществах Востока и Запада. Дей- ствительно, китайская культура, основанная на фундаментальных ценностях конфуцианской этики и нравственности, выдержав проверку тысячелетней историей этой уникальной цивилизации, продолжает сохранять свое определяющее значение в современном китайском обществе. Традиционные начала духовных учений Китая всегда были ориентированы на обеспечение социальной системы как целого, определяли функционирование таких системных качеств, как коллективизм, иерархичность, гармоничность. Кроме этого, для древнекитайской традиции характерен моральный универсализм, с позиций которого социальные отношения рассматриваются не только как воплощение принципов социального порядка, но и определяются с позиций личностного морального начала. Именно конфуцианство как целостная система определило, в конечном счете, основные черты культуры доверия современного Китая в ее отличии от культуры доверия западноевропейского типа.

Как указывает китайский исследователь К. Донг, восточный и западный типы доверия, которые сформировались в различных цивилизационных контекстах, базируются на противоположных принципах социальной интеграции человека в окружающее его социальное пространство. Согласно Донгу, существует два основных типа доверия: система экстра-доверия западного типа (neizai xhiduxing) и система интра-доверия китайского типа (waizai xhiduxing) [Dong 2005, 114]. Основой китайской системы доверия выступает конфуцианский принцип гармонии, предполагающий органическое встраивание человека в систему социальных отношений с присущими ей качествами упорядоченности, иерархичности, примат морального начала над формально-правовыми установлениями, преобладание системы внутреннего социального контроля над внешней нормативной регуляцией. Итогом развития китайского общества на ранней стадии стала институциализация специфической системы социального контроля, в которой все социальные отношения были охвачены иерархией статусов и ролей, участники которых могли рассматривать друг друга в качестве членов единой семьи во главе с императором Поднебесной. Семья как базовая ячейка социального с приматом кланового начала над универсальным стала, согласно Лину Бину и Ли Пину, базисом формирования всех прото-государственных институтов китайской цивилизации [Linggi 2011, 140]. В этом смысле государство и семья служат взаимодополняющими элементами китайской модели доверия, где мораль и личностные отношения являются фундирующими принципами для отношений институциональных. Напротив, западный тип доверия сформировался, по мнению китайских авторов, в условиях господства рационалистического мировоззрения институци-ализации личных естественных прав, которые не только способствовали завоеванию индивидами экономической и политической свободы, вели к возникновению правового государства и демократических институтов, но и способствовали дифференциации социального пространства на публичное (политическое) и гражданское (частное). В итоге отношения индивидов начали рассматриваться как отношения общественного договора, обеспеченные формальными санкциями государства, в результате чего партикулярное доверие Другому постепенно утратило свое былое значение и было трансформировано в доверие формальным принципам.

Кроме этого на формирование китайской культуры доверия влияние оказала особая организация пространства социального взаимодействия личности в рамках кланово-феодальной системы, которую С. Фей, признанный классик китайской социологии XX века, назвал ( chaxu geju ) «дифференциальным модусом социальной интеграции» [Dong 2005, 61]. Согласно Фею, социальную структуру китайского общества невозможно представить в виде жестко изолированных социальных общностей, ограниченных сословными перегородками. Напротив, она может быть описана в качестве гибкой личностно центрированной сетевой структуры взаимодействий, в которых индивиды обретают понимание своего места в социальном пространстве в качестве узлов данной социальной сети. Эта подвижная сетевая конфигурация, состоящая из клановых, семейных, корпоративных отношений, в которых ежедневно воспроизводится идентичность среднестатистического китайца, наряду с уникальными партикулярными чертами, характеризуется рядом общих черт.

Во-первых, эти сети личных контактов и связей являются независимыми друг от друга, так как центром своей сети выступает каждый индивид, который в течение всей своей жизни выстраивает сеть знакомств и неформальных контактов, помогающих ему решать множество сложных повседневных вопросов в условиях неподвижной и ритуализированной институциальной системы. Именно в этом отношении Фей называет китайское общество «эгоцентированным» ( yi ji wei zhongxin ) [From the Soil... 1992, 61].

Во-вторых, любые отношения ( guanxi ) между индивидом и другими участниками данной социальной сети подлежат личностной и нормативно-этической категоризации. То есть различные ситуации и требуют строго определенного ритуального образа поведения ( li ), причем личностный характер этих действий подразумевает, что они базируются на принципах личностных обязательств и взаимности носителей более низких статусов по отношению к стоящим ступенью выше (например, родителей и детей, мужа и жены, чиновника и подчиненного). Не случайно, как указывают исследователи, в современном китайском языке иероглифы, обозначающие различные грани социального доверия (fn, xin), например: in ^ (xinyong, достойный доверия); Wn (chengxin, искренность); in "§* (xinyu, репутация); w (xinren, доверие), подчеркивают, прежде всего, приоритет личностного начала.

В частности, слово xinren , выражающее доверие к людям вообще, является наиболее абстрактным видом доверия. Наиболее конкретными и понятными для носителей языка китайского менталитета и языка являются chengxin и xinyu , выражающие искренность и взаимную уверенность субъектов в порядочности и благонадежности друг друга. Именно они, согласно Йе Венчину, являются базисом для формирования абстрактного доверия и основой понимания доверительных отношений вообще [Linggi 2011, 113].

В итоге, социальное пространство подобных социальных сетей, регулируемое ритуальной этикой, не только поддерживает другие формы социальной коммуникации, в частности, институциональные и формально-правовые отношения, но имеет тенденцию к бесконечному расширению. В этом смысле клано- вые отношения в современном Китае не ограничиваются отношениями кровного родства, а включают гораздо более широкий спектр социальных контактов. В этом смысле есть основания утверждать, что формирование новых связей guanxi представляет собой механизм воспроизводства социального доверия. Как указывает Ли Пин, сфера доверия конкретной личности напоминает набор концентрических окружностей, имеющих разный радиус, но обладающих общим центром, сфокусированным на конкретной личности. Ближайшую к личности область сферы доверия образуют иерархизированные социальные отношения (renlun), предписанные традиционным конфуцианским этосом и подлежащие ритуальному воспроизведению. Второй сферой области доверия являются дружеские и эмоционально окрашенные отношения (renqing), побуждающие социальных акторов к взаимному усвоению элементов идентичности друг друга и взаимоотождествлению в рамках общей ценностной перспективы. Наконец, последней областью доверия являются общечеловеческие отношения (renyuan), под которым понимается, прежде всего, доверие незнакомым людям [Linggi 2011, 120].

Возвращаясь к исходному тезису о взаимосвязи между уровнем доверия и типом политического режима, можно констатировать наличие определенной взаимосвязи этих двух явлений, но только если рассматривать эти феномены в контексте развития западноевропейских обществ. Действительно, анализ развития восточноазиатских стран наталкивает на мысль о специфике организации социальной и культурной жизни, которые делают их сложными для понимания и изучения исследователями, пытающихся выявить общие закономерности социокультурной эволюции. Важно подчеркнуть, что высокий уровень институционального и генерализированного доверия, сложившийся в современной КНР, невозможно рассматривать в качестве результата экономического роста или следствия функционирования политических институтов. Напротив, гибкие формы социального доверия, сформированные в недрах конфуцианской культуры, обеспечивают эффективные формы социальной солидаризации в условиях бурного развития китайской экономики, и именно традиционная культура доверия позволяет преодолевать ригидность авторитарных политических институтов перед лицом новых вызовов демократизации. В этом отношении высокий уровень институционального и генерализированного доверия обеспечивается, прежде всего, непрерывностью воспроизводства социокультурной жизни на микроуровне бытия социальных субъектов, выступающих акторами многочисленных партикулярных ритуализированных взаимодействий.