Эволюция историософских воззрений в неопротестантизме

1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ

3 (41) май-июнь 2011 77-82

Изучение эволюции историософских воззрений в неопротестантизме, представленного прежде всего такими влиятельными течениями ХХ века, как протестантская «диалектическая теология» («теология кризиса») и «теология смерти Бога», дает возможность более глубокого осмысления проблемы формирования современной мировоззренческой парадигмы. И в связи с этим указанная проблематика представляет немалый интерес.

Творчество выдающихся представителей «диалектической теологии» – Карла Барта (1886–1968), Пауля Тиллиха (1868–1965) и Рай-нхольда Нибура (1892–1971) пришлось на период глубокого кризиса мировоззренческих оснований европейской культуры. Неосуще-ствленность проекта модерна, мировые войны и начавшаяся еще с конца XIX века переоценка ценностей, инициированная Ф. Ницше, явились важными факторами, определившими кризис гуманизма и крушение классической рационалистической парадигмы истории.

В трудах родоначальника диалектической теологии – Карла Барта, сопоставимого по своему значению с корифеями протестантской традиции – М. Лютером и Ж. Кальвином, дана критическая оценка идеи прогресса и смысла истории. В наиболее законченном концептуальном виде свои взгляды на историю швейцарский теолог представил в известной работе «Послание к римлянам», изданной в 1919 году и имевшей переломное значение для развития протестантской мысли.

В теолого-философских построениях мыслителя Бог выступает в качестве абсолютного критерия оценки всего социально-исторического опыта человека, включая сформировавшиеся в истории институты, такие, например, как религия и церковь. Такая мировоззренческая установка служила у Барта основанием недооценки значимости человеческой истории, что явно видно из целого ряда семантически очевидных суждений теолога (5, р. 107, 77).

Выявляя истоки аисторизма Барта, необходимо предварительно указать на то, что метафизическим основанием христианской исто- риософии в целом является концепция взаимосвязи вечности и времени, что дает возможность интерпретировать историю как временную реальность, в которой происходит осуществление смысла, сообщаемого из сферы трансцендентного, вечного и опредмечивающегося в исторических феноменах. Однако в основе бартовской интепретации истории лежит интуиция резкого противопоставления божественного и мирского, вечности и времени, что в известном смысле обнаруживает расхождение с традиционными христианскими представлениями. «Между Богом и миром, – пишет Барт, – существует абсолютное неравенство…» (6, р. 40). Барт настолько сильно смещает акцент в пользу признания абсолютной ценности вечности, что это приводит к полному обессмысливанию времени.

С этим связана столь свойственная Барту интенция освободить Священное Писание и христианскую веру от каких-либо исторических интерпретаций. В основе этого стремления теолога лежало глубокое переживание распада исторического времени, и поэтому особое значение имела выдвинутая им идея одновременности прошлого и настоящего, из чего вытекало понимание библейских пророков, апостолов и Христа как наших современников, а не исторических персоналий. Следовательно, в оценке Барта Библия предстает как источник внеисторических истин, имеющих непреходящее значение для прошлого и современности.

Отсюда ясно, что аисторизм Барта своим основным истоком имеет интуицию, явившуюся результатом личностного преломления в сознании мыслителя ситуации духовного кризиса, которое в значительной мере было обусловлено крушением проекта модерна. Философский аспект этой интуиции состоит в том, что обретение смысла бытия, понимаемого как духовное единство человека и Бога, мыслится исключительно во вневременном пространстве веры, то есть вне процесса человеческой истории. Признавая смысл исключительно в вечном и утверждая бессмысленность всего временного, исторического, Барт этим самым конституирует неисторический тип интерпретации истории. История у Барта становится всегда равной самой себе в том смысле, что она не устремлена к трансцендентной цели и не приближает человека к Богу.

В отличие от Барта, Тиллих рассматривает исторический процесс как устремленный к трансцендентной цели (12, р. 26). Это означает, что существенное значение для Тиллиха имел динамический аспект истории, который понимался мыслителем в духе христианской телеологии, то есть как движение к цели, Царству Божьему, что представляет собой имманентное измерение смысла истории. «История, – утверждает Тиллих, – это напряжение в направлении к тому, что должно наступить» (13, р. 102). Историческое движение к цели мыслитель связывает с раскрытием творческих возможностей человека: «Содержанием исторической жизни являются задачи и дерзания творческого духа» (12, р. 51). И, наконец, завершить краткий обзор наиболее репрезентативных суждений Тиллиха можно было бы следующим его высказыванием: «Ответ на вопрос о смысле истории содержит ответ на вопрос об универсальном смысле бытия» (2, с. 234).

Первостепенное значение в формировании историософских воззрений мыслителя имела личностно пережитая им драма человеческого бытия, экзистенциальным истоком которой является разделенность человека и Бога. И если у Барта, не менее остро переживавшего эту драму, ее преодоление связывалось с абсолютизацией смысла вечного, трансцендентного, надысторического и недооценкой временного, имманентного, исторического, то Тиллих, напротив, в своих теолого-философских построениях исходил из интуиции универсальной целостности бытия, что предполагало единство и взаимопроникновение «здесь» и «там», то есть отмеченных выше вечного и временного, трансцендентного и имманентного, надысторического и исторического.

Осмысливая связь этих порядков, Тиллих приходит к постановке проблемы концептуализации времени. Вклад Тиллиха в решение указанной проблемы состоит в том, что он существенным образом углубил оформившую- ся в христианской традиции линейную модель времени, разработав концепцию кайроса. Используя «кайрос» в качестве фундаментального понятия своей историософской концепции, Тиллих интерпретирует его не только как благоприятный момент времени для осуществления чего-либо, о чем говорил еще Аристотель (1, с. 59), но и как осуществленность времени как целостности в историческом процессе, что означает семантическое взаимопроникновение таких категорий, как время, история и смысл (12, р. 28).

Не менее остро проблема интерпретации истории была поставлена неопротестантским мыслителем Райнхольдом Нибуром. Его философско-исторические построения основываются на концепции амбивалентности человеческой природы. В структуре человека Нибур фиксирует следующие полярности: природное и духовное; необходимость и свободу; бытийную привязанность человека к конечному и способность выходить за его границы, духовно соединяясь с вечностью. Из этой поляризованной структуры человеческой природы мыслитель выводит двойственную структуру истории, для философской интерпретации которой существенное значение имеют такие дихотомии, как время – вечность (8, р. IX); конец истории (finis) – цель истории (telos) (10, р. 287– 288); хаос – космос (10, р. 169, 182); человеческая вовлеченность в историю – обращенность человека к трансцендентному (10, р. II).

Здесь следует указать на то обстоятельство, что концепция дихотомической структуры истории была осмыслена Нибуром в контексте идеи индетерминизма, согласно которой исторический процесс представал в сознании мыслителя как не имеющий в своей основе какого-либо закона, способного дать рациональное объяснение всей совокупности исторических феноменов. Подвергая критике проникнутые оптимизмом прогрессистские идеи либерализма, Нибур подчеркивает, что история обнаруживает равный прогресс, как к космосу, так и к хаосу, как к утверждению свободы и гуманистических ценностей, так и к их отрицанию. Нибур считает, что каждая новая форма свободы, появляющаяся в истории, представляла для человека как обещание, так и опасность (6, р. 7).

Однако при всех своих скептических оценках, Нибур признает значимость человеческой истории, постигаемой в контексте идеи главенства Бога в историческом процессе и библейской веры. «Смысловая рамка, задаваемая библейской верой, – утверждает теолог, – придает значение как индивидуальной, так и коллективной исторической драме» (11, р. 225).

Итак, различные интерпретации истории, сложившиеся в диалектической теологии, проистекали из неоднозначного решения вопроса о соотношении вечности и времени. Так, в идейном наследии К. Барта бинарная оппозиция вечность-время рассматривается в контексте утверждения абсолютной ценности вечности и отрицания значимости всего временного, исторического, что вытекает из онтологического принципа несоизмеримости Бога и человека. В противоположность Барту, П. Тиллих исходил из философского принципа универсального смысла бытия, на основе которого была концепуализирована идея смысла времени и истории, органично включенных в целостную картину универсума. Взгляды Р. Нибура проникнуты духом бартианства, что выражалось в критической оценке исторического опыта человека, и основаны на идее, признающей смысловое содержание истории.

В целом, концепции истории К. Барта, П. Тиллтиха и Р. Нибура, сформировавшиеся на основе лично пережитой каждым из них драмы разобщенности Бога и человека, представляется корректным рассматривать в качестве различных мировоззренческих ответов на историко-культурную ситуацию, отмеченную крушением либерально-гуманистической идеологии и переоценкой ценностей.

Важно также указать и на то, что осмысление истории видными представителями диалектической теологии было представлено в формах, альтернативных традиционному провиденциализму, что свидетельствует о мировоззренческой исчерпанности последнего для современной религиозной историософии. И в связи с этим вполне справедливой представляется также мысль о том, что оформившаяся в диалектической теологии концепция истории, взятая в оптике современной социально-философской парадигмы, является одной из форм концептуализации идеи негарантированности истории.

Вместе с тем неопротестантская концепция истории претерпела существенную эволюцию в связи с возникновением влиятельного модернистского течения, известного как теология «смерти Бога». Это течение оформилось в 60-е годы ХХ века и приобрело популярность главным образом благодаря работам таких американских мыслителей, как Г. Ваханян, Х. Кокс, Т. Альтицер, П. Ван-Бурен. В своем идейном содержании протестантский теологический модернизм определялся установкой кардинального пересмотра основополагающих принципов теолого-философского мышления. По убеждению теоретиков этого течения, христианская доктрина должна учитывать кардинальные социокультурные сдвиги в современном мире и обосновывать адекватные этим изменениям интерпретации связи божественного и мирского. И поскольку определяющей тенденцией современности является секуряли-зация культуры, то и современная христианская концепция должна быть трансформирована на базе принципов секулярного мышления.

Эта мировоззренческая позиция была реализована в форме разработанной модели «секулярного христианства», которая исходила из констатации факта «смерти Бога». Причем сама идея смерти Бога означает неуместность, неприемлемость в современных условиях традиционной христианской трактовки Бога, в соответствии с которой божественная реальность понималась как трансцендентная по отношению к миру и человеку.

Понимая «смерть Бога» как исключительно культурный феномен, неопротестантские мыслители рассматривают божественную реальность как посюстороннюю, имманентную в отношении культуры и истории.

Очевидно, что эти воззрения в своих истоках восходят к мировоззренческой установке, определяемой стремлением найти Бога внутри мира и органически слить религиозную жизнь с формами социальной практики.

В свою очередь, логика секулярного христианства приводила к модифицикации концепции истории, определяемой двумя стержневыми идеями. Это, прежде всего, идея пантеи-зации истории. В контексте этой идеи история предстает как реальность, по отношению к которой Бог понимается как слитая с самим историческим процессом сущность, определяющая его направленность и смысл. История, таким образом, интерпретируется как диалектически развивающийся процесс, отождествляемый с воплощенной плотью самого Бога.

Содержанием второй идеи явилась трактовка Царства Божьего как имманентной реальности. Так, Т. Альтицер рассматривает Царство Божье как достижимую в мирской истории конечную цель саморазвития посюстороннего Бога (4, р. 86–90). Идентичных взглядов придерживаются также Х. Кокс (7, р. 31–33), Г. Ваханян (14, р. 3, 76) и другие представители протестантского теологического модернизма.

Вместе с тем оценка современности как постхристианской эпохи предполагала также идею конца истории и исторического сознания. В связи с этим концептуализация представителями «теологии смерти Бога» идеи секулярного христианства неизбежно ставила перед ними проблему обоснования идеи конца истории. Современность как эпоха постхристианская должна была бы интерпретироваться также и как постисторическая. Поэтому необходимо было радикальным образом дистанцироваться от христианской историософии, которая еще оказывала известное влияние на взгляды нео-протестантских теоретиков в 60–70-е годы ХХ века.

Наиболее отчетливо выраженная артикуляция идеи конца истории, осмысленная в русле «теологии смерти Бога», принадлежит Т. Альтицеру. В своей известной статье «История как Апокалипсис», изданной в сборнике работ современных авторов под названием «Деконструкция и теология» (1982), американский мыслитель исходит из тезиса, согласно которому

«конец истории» и «смерть Бога» представляют собой «не только одновременные, но и идентичные» феномены (3, p. 152). Отталкиваясь от стержневых идей и концептов Г. Гегеля (завершенность истории в настоящем), Ф. Ницше («смерть Бога» и переоценка ценностей) и Ж.Деррида (деконструкция метафизического мышления), Альтицер связывает нигилистический акт «убийства Бога», с обретением свободы человека (3, p. 176). Очевидно, что здесь высвечивается одна из определяющих интенций современности, состоящая в освобождении человека от сковывающего давления прошлого и будущего и его избавления от неразрешимой проблемы преодоления противоречия между сущим и должным, что становится возможным лишь в контексте постисторического сознания.

И в связи с этим обращает на себя внимание то обстоятельство, что отмеченная логика историософских построений органично вливается в русло постмодернистской парадигмы. В самом деле, взгляды неопротестантских теоретиков вполне коррелируют с постмодернистским отказом от логоцентризма и принципа бинарных оппозиций (трансцендентное-имма-нентное, божественное-мирское и т.д.) в осмыслении истории. Согласуется также с постмодернистским мышлением и представление теологов «смерти Бога» о современности как постхристианской эпохе. Более того, обосновываемый Альтицером тезис об одновременности и идентичности «смерти Бога» и «конца истории» говорит о влиянии постмодернистской философии, определившей известную эволюцию внутри самого протестантского теологического модернизма.

В качестве логического завершения представляется корректным следующее историкофилософское утверждение: неопротестантская концепция истории обнаруживает эволюцию от концепции негарантированности исторического процесса («диалектическая теология») к концепции истории, идейно сближающейся с постмодернистской философией («теология смерти Бога»), интерпретирующей современность как постисторию.