К вопросу о философской парадигме «антипаламизма» Никифора Григоры и Варлаама Калабрийского

DOI:

Систематизация философских представлений исторически связанных мыслителей нередко сопряжена с проблемой поспешного обобщения тенденций их мысли и игнорирования отдельных частных аспектов. С одной стороны, такая методологическая ошибка подразумевает необходимость более развернутого эмпирического исследования, с другой стороны – всякая эмпирическая выборка данных (какого бы объема она ни была) требует выявления закономерностей и принципов их сосуществования в рамках исторического процесса.

История христианской мысли в этом смысле также может быть рассмотрена как сосуществование различных парадигм мышления и духовных практик. Здесь может подразумеваться конфессиональное деление (православие, католичество), региональное деление (западное и восточное христианство), хронологическое и т. д. Выявление философской парадигматики христианского богословия встречается реже. Тем не менее этот подход представляется значимым и с богословс- кой, и с исторической точек зрения. Попытки выявления философских парадигм в христианском богословии и его систематизации осуществлялись уже не раз: как со стороны религиозных философов, так и со стороны историков 2. В то же время единой модели для философской классификации христианской мысли в настоящее время не предложено.

Среди существующих подходов следует выделить исследование Г. Каприева, предложившего характеристику византийской философии путем описания нескольких богословс-кого-философских синтезов в ее истории (работа «Византийская философия. Четыре центра синтеза» [Каприев 2022]). Одним из важнейших явлений в истории христианской мысли оказывается, по Каприеву, паламитский синтез, «преобразующий всю прежнюю византийскую интеллектуальную традицию» [Кап-риев 2022, 369]. Обращение к этому феномену требует анализа философских оснований как сторонников, так и противников идей свт. Григория Паламы.

Следуя обозначенному подходу, в настоящей работе мы попытаемся схематизиро- вать гносеологию богословских противников свт. Григория Паламы (Варлаама Калабрийского и Никифора Григоры) и обозначить стоящую за ней философскую парадигму. При этом мы сосредоточимся на двух философских аспектах: богопознание (мистический аспект) и естествознание (научный аспект).

Проблема использования термина«антипаламизм»

Использование термина «антипаламизм» по отношению к творчеству Варлаама Калабрийского, Григория Акиндина и Никифора Григоры связано с рядом трудностей. Проблема заключается здесь не только в конфессиональных предпочтениях (например, если исследователь является православным, сочувствующим паламизму), но и в исторической неоднородности рассматриваемого явления.

Несмотря на общий для Григоры и Варлаама культурный контекст формирования византийского гуманизма 3, оба мыслителя имели принципиальные несогласия 4, обусловленные как личными (неприятие друг друга), так и профессиональными (использование разной философской методологии) причинами [Канаева 2019, 29–30].

Использование термина «антипаламизм» также нередко сопряжено и стереотипным постулированием общего «про-западного» характера богословия противников Григория Паламы. Современная исследовательница творчества Варлаама Калабрийского Э.Ю. Канаева отмечает, что приписываемое антипаламитам «западничество» [Канаева 2019, 92] не находит эксплицитного подтверждения при детальном анализе их текстов 5.

Несмотря на опасность стереотипных обобщений, историческую неоднородность антипаламитского движения 6 и противоречивость его богословия, мы попытаемся выявить объединяющие его философские аспекты в выбранной перспективе (богопознание и естествознание).

Элементы философии антипаламизма

На наш взгляд, одним из базовых оснований всякого богословского дискурса явля- ется философский характер допускаемых в нем высказываний о Боге. Для его выявления необходимо рассмотреть допустимость использования каждым из рассматриваемых нами мыслителей (Палама, Варлаам, Григора) силлогизмов в богословии. Так, если свт. Григорий Палама допускал в рассуждениях о Боге использование аподиктического (несомненно доказывающего) силлогизма и не допускал использование диалектического (правдоподобно описывающего) силлогизма, то Варлаам Калабрийский и Никифор Григора прибегали к иным допущениям [Канаева 2019, 123]: Варалаам постулировал невозможность применения аподиктического силлогизма и возможность использования диалектического силлогизма; Григора же настаивал на невозможности богословских умозаключений и вообще какого-либо объективного описания божественных реалий.

Если на этом «силлогистическом» основании представить гносеологию данных мыслителей в виде последовательной схемы (Палама, Варлаам, Григора), то оказывается возможным обнаружить рост условности допустимого богословского суждения. Варлаам и Григора 7 здесь предстают своего рода кон-венционалистами 8 (на фоне Паламы) и в определенной мере анти-рационалистами [Канаева 2019, 178].

Такого рода номинализм в богословии противников Паламы отмечался рядом богословов, философов и историков (И.П. Медведев, прот. И. Мейендорф, В.В. Бибихин и др.) 9, связывавших тенденцию к конвенциональному (обусловленному человеческим разумом) пониманию реалий мистического опыта с идеей абсолютной простоты божества и недопустимости онтологического «усложнения» Бога 10 как приводящего к язычеству [Каприев 2022, 371]. Тем не менее онтологическая «простота» приводила в их случае к гносеологическим «сложностям» вроде идеи двойственной 11 истины 12 [Медведев 1991] (а также радиального противопоставления апофатического богопоз-нания и катфатического естествознания [Кап-риев 2022, 384]).

Онтология Паламы предполагала различение в Боге неявленного (сущность) и явленного (энергия) измерений вне их зависимости от бытия тварного мира и человеческой позна- вательной деятельности 13 [Бирюков 2021, 64]. Непосредственное богопознание здесь оказывается осуществимым благодаря наличию независимого от тварного мира явленного (энергии) измерения 14, возможного для непосредственного человеческого познания. Диалектический характер энергии (умная и умопостигаемая [Бирюков 2021, 60]) подразумевает ее онтологическую принадлежность Богу и гносеологическую познаваемость человеком.

«Упрощение» данной схемы Паламы приводит либо к пантеистическим тенденциям (Бог обусловлен тварью и познается только через тварь / тварную благодать), либо к агностическим тенденциям (Бог непознаваем, познание действительности утилитарно относительно социальных и индивидуальных нужд). Отметим, что оба случая акцентируют познавательные способности человека относительно тварного мира (что будет характерной тенденцией философии Нового времени) и этот акцент обнаруживается как у Григоры ¹⁵, так и у Варлаама. В рамках подобной гносеологии богопознание спиритуализи-руется и «упрощается» до мистического «касания» ¹⁶, не имеющего ничего общего с каким-либо его описанием или переживанием: « …я обо всех божественных вещах, о которых говорю, не имею понятия, поскольку мои средства различения не дают мне касания их… » [Kakridis, Taseva 2014, 283].

В этом смысле умаление возможности рационального богопознания volens nolens приводит к росту потенциала естествознания и развитию интереса к «светскому» знанию 17. Так, Варлаам подчеркивал зависимость бо-гопознания от естествознания (знание о Боге приобретается из познания тварных вещей [Бирюков 2009а, 463]). Григора подчеркивал актуальную причастность Бога тварному сущему, через которое человек познает Его [Бирюков 2009в, 556]. Следует отметить, что данные аспекты 18 философии «антипаламитов» оказывались взаимосвязанными с социальноисторическими и культурными процессами в Византийской империи 19. Так, К.В. Хвостова в работе «Византийская цивилизация как историческая парадигма» отмечает связь курса на рационализацию социально-экономических принципов в византийском обществе

XIV в. с богословским положением о присутствии в предметах тварного мира божественной воли [Хвостова 2009, 86–90]. Подобную связь отмечает и прот. И. Мейендорф, сближая мысль «антипаламитов» с гуманистическими тенденциями в византийской культуре 20 [Мейендорф 1997, 49].

«Антипаламизм» после антипаламизма

Рассматриваемая гносеологическая схема не представляет собой самобытное и исключительное явление философии Варлаама Калабрийского, Никифора Григоры etc. В исторической перспективе элементы подобной эпистемологии обнаруживается в трудах ряда философов Нового времени.

При этом можно говорить об отсутствии прямой преемственности поздневизантийским интеллектуальным практикам (в частности, мысли паламитов и антипаламитов) европейских философов и богословов Нового времени. Тем не менее косвенная связь, предполагающая наличие некоторой общей философской парадигмы для мыслителей различных эпох, может быть обнаружена. Так, А.Ф. Лосев в ряде работ развивает идею связи антипаламизма (который он чаще обозначает как «варлаамизм») с субъективизмом и рационализмом европейской философии Нового времени 21 [Лосев 1993, 868]. Однако такое обобщение является достаточно схематичным и нуждается в более подробном анализе.

В истории российского богословия следует выделить период, когда паламитская и антипаламитская парадигмы играли существенную и дискуссионную роль – период так называемых имяславских споров 22. Подробное исследование рецепции паламизма (и ан-типаламизма) среди представителей этих споров проводит Д.С. Бирюков 23.

Следует отметить, что как сторонники, так и противники имяславия апеллировали к паламитским спорам, пытаясь определить свои богословские позиции относительно дискуссий той эпохи 24. При отсутствии в исследовательской литературе однозначного распределения соответствующих паламизму / ан-типаламизму «ролей» [Бирюков 2018], более распространенным является заключение о связи философских взглядов антипаламитов и противников имяславия 25 [Лескин 2004, 43, 94], а также о значительном влиянии философии Нового времени на последних [Алфеев 2013, 490].

Исходя из представленной выше гносеологической схемы, в позиции основных противников имяславия (архиеп. Н. Рождественский, свящ. Х. Григорович, С.В. Троицкий) обнаруживается косвенная преемственность 26 к антипаламитской гносеологии: суждения противников имяславия обнаруживают и скепсис относительно мистического бого-познания 27, и акцент на субъективных психологических способностях человека 28.

Заключение

Приведенное выше сопоставление позволяет утверждать наличие философской парадигмы, исторически являемой в творчестве мыслителей различных эпох. Тем не менее данная гипотеза (к истинности которой мы склоняемся) нуждается в детальном анализе большего количества историко-философского и историко-культурного материала для представления обоснованной классификационной модели различных направлений христианской мысли.

В этом парадигмальном смысле теоретически может быть разрешена проблема использования обобщающего термина «анти-паламизм» для описания богословия противников Григория Паламы (Варлаам Калабрийский и Никифор Григора).

В данной работе присущая антипаламиз-му философская парадигма была охарактеризована следующей гносеологической схемой:

• 1)    утверждение абсолютной простоты первоначала (в данном случае – Бога) и непосредственной Его непознаваемости;

• 2)    утверждение невозможности безусловного богословского умозаключения;

• 3)    примат естествознания над непосредственным богопознанием (последнее способно к осуществлению косвенно через первое).

Вне прямой исторической преемственности эта гносеологическая схема обнаруживается в построениях философов Нового времени и в богословии участников имяславских спо- ров в России в начале XX века. Это, в частности, позволяет некоторым исследователям, например А.Ф. Лосеву, говорить о «едином мировоззрении», присущем «антипаламитам», рационалистам, кантианцам etc. [Лосев 1993, 900]. Дальнейшее исследование этой линии мысли позволит подробно описать философскую парадигму, присущую антипаламизму, и подтвердить либо опровергнуть научную адекватность парадигмального подхода.