К вопросу о сходстве направлений религиозно-философской и богословской мысли В. И. Несмелова и В. С. Соловьева

Статьи, посвященные жизни и творчеству В. И. Несмелова, нередко начинаются с констатации того обстоятельства, что в истории отечественной философско-богословской мысли он занимает не слишком заметное место. И, вместе с тем, подчеркиваются некоторые особенности, которые делают его мыслителем уникальным и, по своему, выдающимся. Так, епископ Антоний (Храповицкий) в 1897 г. писал, что Несмелов создал «собственное учение… об откровении в уме человека идеи Бога» и, фактически, предложил свое доказательство бытия Божия, которое «следует прямо назвать Несмеловским»1. По мнению Н. А. Бердяева, Несмелов «очень дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель»2, он «поднимает на высшую ступень христианское сознание»3 и основную мысль Фейербаха об «антропологической тайне религии» обращает в орудие защиты христианства4.

Уже в наши дни (в конце 1990-х гг.) епископ Константин (Горянов) расценивал учение Несмелова как «первый систематический опыт философского обоснования православного учения о человеке»⁵, где истина бытия Божия утверждается «на неизвестном ранее основании»⁶. Прот. Павел Хондзинский отметил «оригинальное переосмысление» Несмеловым терминов «личность», «я» и «самосознание»⁷, а Н. К. Гаврюшин говорил о завершении и закреплении Несмеловым «коперниканской революции» в антропологии, в результате которой «ее „солнцем“ стало понятие сознания »⁸.

Контраст в оценках современниками главного труда Несмелова «Наука о человеке» отражают два отзыва, впервые напечатанные в «Протоколах собраний Казанской

,;да

Казанская духовная академия, фото конца XIX в.

духовной академии» в 1898 и 1907 гг.⁹ В одном из них еп. Антоний (Храповицкий) утверждал, что «философское и нравственное учение В. И. Несмелова вполне согласно с Православной Церковью» и совпадает «с учением св. Писания и Предания»¹⁰, а в другом профессор догматики Казанской духовной академии, доктор богословия Е. А. Будрин (1842–1919) относил идеи Несмелова к тому «блужданию в области религиозной мысли», которое проникло в отечественное богословие¹¹. При этом, правда, нужно учитывать, что еп. Антоний оценивал учение, содержащееся в первом томе «Науки о человеке» («Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни», Казань, 1898), а Е. А. Будрин имел в виду только второй том («Метафизика жизни и христианское откровение», Казань, 1903).

Еще один контраст явили сближения, по-видимому, никак не стыкуемых между собой концепций «Науки о человеке», принципиально не выходящих за рамки психологии, с идеями В. С. Соловьева, предложившего свою онтологическую систему всеединства и полагавшего, что религиозное мировоззрение не может вместиться только в сферу морали и нравственности. Свою «Науку о человеке» Несмелов целенаправленно строил

Дроф. 3 Носимо».

•^r^ac№^rr ~-~-~~~~-.- -.-„„.

НАУКА О ЧЕЛОВЕК*

'РОЗТЬ В'ЮУОЙ.

МЕТАФИЗИКА ЖИЗНИ

ХРИСТ1АНСКОЕ OTKPOBEHIE.

ВТОРОВ ХЗДАХХВ ИСПРАВЛЕННОЕ N ДОПОЛНЕННОЕ.

——^Х*~ "

КАЗАНЬ.

Центра л кием типограф^.

1 • О Ф

Второе издание второго тома «Науки о человеке» В. И. Несмелова (1906)

в пределах только сознания12 и принципиально исключил из своего внимания всю сферу подсознательных и бессознательных процессов13. На всем протяжении своего двухтомного труда он ни разу не употребил такие термины, как «интуиция», «интуитивный», «мистический»14. А. В. Карташев на заседании Петербургского религиозно-философского общества в феврале 1909 г., отрицая оригинальность учения Несмелова, как представляется, справедливо указывал на его предшественников в лице следовавших за мыслью вл. Антония (Храповицкого) епископа Сергия

(Страгородского)15, профессора богословия Киевского университета П. Я. Светлова и профессора МДА М. М. Тареева16.

Фактически, именно к этому же движению в отечественном богословии отнес «Науку о человеке» прот. Г. Флоровский, который раздел о Несмелове в «Путях русского богословия» начал с констатации того, что «В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, — от Бога или от человека, — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. „Новое богословие“ предпочитает путь снизу»17. «Исходя из данных внутреннего опыта или самосознания»18, писал Фло-ровский, Несмелов развивает учение, в котором «рассуждений больше, чем опыта или интуиции»19.

Эти особенности дают основание сопоставлять концепции Несмелова, например, с антропологией Канта или с «новым богословием» М. М. Тареева20, но никак не с концепциями В. С. Соловьева. И, тем не менее, казанский профессор Е. А. Будрин (по замечанию Н. К. Гаврюшина) оценивал отношение учения Несмелова к концепциям В. Соловьева как грубую копию21. На связь «Науки о человеке» с идеями В. С. Соловьева (а также С. Н. Трубецкого) в 1909 г. на заседании Петербургского религиознофилософского общества указывал профессор СПбДА В. В. Успенский22, а Н. А. Бердяев высказывался так, как будто при осмыслении этого труда Несмелова идеи Соловьева могут привлекаться в качестве некоторого критерия. В частности, по мнению Бердяева, Несмелов несправедливо проигнорировал опыт Соловьева в отношении перехода от гносеологии к онтологии23, но при этом в некоторых отношениях казанский богослов «интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа»24.

Весьма характерно, что именно «Науку о человеке, совершенно не касающуюся какой-либо «мистики», Н. Бердяев воспринял как продолжающую «по-новому дело восточного мистического богословия», с которым Несмелова «соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы»25. Это показывает, что для Бердяева направления мысли Несмелова и Соловьева расходи- лись, во всяком случае, не так радикально, как это может показаться при фиксации взгляда только на их различные идейные установки. Будучи одним из первых исследователей наследия Несмелова в постсоветской России, еп. Константин (Горянов) отмечал, что «уникальный Несмелов стоял на позициях психологизма и его творчество полностью игнорировало линию Соловьева»26. И, вместе с тем, кандидатская работа еп. Константина в МДА в 1990 г. была посвящена сопоставлению антропологии В. Соловьева и В. Несмелова27. При всех констатируемых и выявляемых различиях, выбор разными авторами для сопоставления В. Несмелова именно с В. Соловьевым, конечно, не является случайным, что и хотелось бы попытаться обосновать некоторыми наблюдениями.

* * *

Идейные установки «Науки о человеке» во многом перекликаются с разработками митр. Антония (Храповицкого), и не случайно вл. Антоний, как известно, в бытность свою ректором Казанской духовной академии, к личному общению с В. Несмеловым проявлял особый интерес28. Несмелов и Храповицкий использовали в своих исследованиях тот же метод, который Флоровский отнес к главной характерной особенности «нового богословия». Автору этих строк уже приходилось обращать внимание на интересную ситуацию, связанную с концепциями В. С. Соловьева и Храповицкого29. В «нравственных толкованиях» христианских догматов о Св. Троице и о Церкви у вл. Антония оказалась выстроенной система, чрезвычайно близко подходящая к метафизике всеединства по В. Соловьеву в ее главной предпосылке, уподобляющей «многоединство» мира Триединству Божества. Для снятия принципиальных различий этих двух концепций, — вл. Антония и В. С. Соловьева, — требуется прохождение только двух «шагов»: перевода учения Храповицкого с нравственного на онтологический уровень и применения на этом уровне концепции изначальной «божественности» человека.

Для самого вл. Антония эти шаги, конечно, были решительно неприемлемы — так же, как в его системе не нашлось места даже святоотеческому учению об обожении человека, а обреталось лишь понятие о восстанавливаемом в Церкви нравственном подобии многоединого человечества Триединому Богу. Представленное в «Науке о человеке» учение, по существу, во многом утверждает те же основные положения, что и система Храповицкого, с той разницей, что Несмелов (в отличие от вл. Антония) мало говорит о Церкви и сравнительно много — о Христе. И при этом его близость к Соловьеву оказывается существенно более определенной, чем это можно уловить в построениях Храповицкого.

Прежде всего, следует отметить общую для Несмелова и Соловьева интенцию на раскрытие возможностей разумного постижения всех христианских религиозных истин. Соловьев хотел «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки…»30, сотворить из центрального «догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки»31. Несмелов в самом конце второго тома, после всех проведенных исследований, утверждает, что «мы можем сделать христианскую веру не безотчетным исповеданием непостижимых формул, а совершенно ясным и совершенно разумным объяснением всей совокупности наших познаний о мире… И в христианстве на самом деле нет ни единого догмата, которого нельзя было бы осветить светом ясного разумения»32. В. Соловьев, как известно, вслед за Ф. Баадером и Шеллингом предпринимал свои собственные опыты «дедукции» догмата Св. Троицы с выявлением особого значения для мира второй Ее Ипостаси — Божественного Логоса33. У Несмелова подобное направление мысли выразилось в том, что прот. Г. Флоровский назвал «тонкой рационализацией» «изнутри» самой Божественной любви34. Пытаясь осмыслить причину, по которой Спасителем человечества оказывается именно Сын Божий, Несмелов утверждает: «Он Один только имел это основание, принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно является виновником самого существования мира. Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха… И значит, хотя Бог и невиновен в происхождении зла и не может отвечать за личные грехи своих разумных созданий, однако Он все-таки один только может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований и целей Своего божественного творчества»35.

Когда Несмелов указывает на противоречивую двойственность («дуализм») человека и в этой связи обращается к христианскому догмату об устроении человека по Образу Божию, он утверждает возможность установить истину этого догмата «строго научно» и «независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности»³⁶. И приводит этот анализ практически к тем же положениям, которые чуть позже (в статье «О типах возрастания», 1906) будет излагать П. А. Флоренский с отсылками к Плотину и Владимиру Соловьеву³⁷. У самого Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» сказано, что «каждая человеческая личность есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним условиям». Но, вместе с тем, она же «является чем-то безусловным»³⁸. Имея такое «безусловное значение», личность «сама в известном смысле божественна, или, точнее — причастна Божеству»³⁹. Несмелов, в свою очередь, утверждает, что «по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира»⁴⁰. Как «безусловная сущность», человек открывается Несмелову в своей личности, «природа» которой выражает и раскрывает само содержание природы Божественной⁴¹.

Плач Адама и Евы.

Фреска монастыря Высокие Дечаны (Косово и Метохия, Сербия), до 1350 г.

Фактически, корректируя известное утверждение свт. Григория Нисского42, Несме-лов пишет, что «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом»43. Мысли самого свт. Григория Нисского это противоречит самым коренным образом, поскольку свт. Григорий, в конечном итоге, утверждает, что для человека до конца непознаваемы не только Первообраз, но и самый носимый им образ44. И можно видеть, что такая, как в «Науке о человеке», трактовка заключенного в человеческой личности Образа Божия, довольно близко подходит именно к понятию «божественности» человека по В. Соловьеву.

Личность, согласно Несмелову, есть самосознание в себе, принципиально независящее от формирования человеческого «я» в условиях внешнего мира⁴⁵ и, следовательно, как таковое, должно быть свободно от всех обстоятельств, связанных с грехопадением. Сама в себе человеческая личность не требует исцеления⁴⁶ и, если она выражает собой Божественное «содержание», то, очевидно, выражает его совершенно чисто, не только без каких-либо искажений, но и без каких-либо существенных различий. И Несмелов, действительно, подчеркивает, что человеческая личность «является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога»⁴⁷. Именно так человеческая личность раскрывает нам Личность Бога, а «в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что Он есть по собственной природе Его (подчеркнуто мной. — Н. П. )»⁴⁸. Образ Божий, таким образом, сближается с Первообразом и утверждение (вопреки св. Григорию Нисскому) их совершенной познаваемости должно означать, по сути, размывание между ними онтологической грани. Наличие подобных идей как у В. Соловьева, так и у его последователей в богословии, — свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова, — как представляется, не требует специальных доказательств⁴⁹.

С направлением мысли В. Соловьева совпадает еще одна важная интуиция В. Нес-мелова, сводящаяся к распространению дела Христа на весь мир. Здесь нужно, прежде всего, сказать о том, что у Соловьева речь идет о мировом эволюционном процессе становления «Богочеловечества». Боговоплощение в его системе стимулирует этот процесс и приводит к тому, что весь мир становится «телом» Божественного Логоса50. Следующий за Соловьевым в этом вопросе и адаптировавший его идеи к православному богословию свящ. П. Флоренский практически «по умолчанию» принимал, что совершаемое Сыном Человеческим дело спасения обращено не только к человечеству, но и ко всей вообще твари51. В данном случае, такое убеждение напрямую связано с воспринятой от Соловьева парадигмой всеединства.

Отрицая «юридическое» понимание спасения, Несмелов пишет, что «смерть И. Христа в действительности является не платой Богу за людские грехи, а единственным средством к возможному очищению людских грехов, и даже не только людских грехов, но и грехов всего вообще преступного мира»52. Для автора «Науки о человеке» важно особо отметить, что «где Христос, там и человеческая природа, там и материальный мир»; Христос благоволил «сделаться вечным членом нашего рода и нашего мира»53 и то, что, фактически, Христос (именно Сын Божий как Спаситель, Богочеловек, а не Сын Божий как Творец мира54) является не только «Главой Церкви», но и «Главой бытия»55. В данном случае, как кажется, не требуется ответа на вопрос, какие, с точки зрения Несмелова, «грехи» мира мог взять на Себя Христос. Когда Нес-мелов говорит о смерти Христа как очищающей вообще «все и всякие грехи»56, он непосредственно имеет в виду, конечно, не вещи материального мира, а падших духов и самого диавола. Христос, пишет он, «может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника падения — самого диавола, и все грехи всего грешного мира Он может уничтожить одним и тем же актом Своей добровольной смерти. Поэтому если Христос как истинный Сын Божий и действительный Творец всего мира действительно благоволил явиться в мир и принять на Себя крестную смерть для уничтожения греха, то эта смерть Его несомненно имеет искупительное значение в отношении всего грешного мира, т. е. весь грешный мир она может очистить от грехов и весь его ввести в живое общение Божией любви как святое Божие царство»57.

Конечно, Несмелов не упускает несколько раз указать, что «в действительности искупление может совершаться лишь совместною деятельностью Бога и грешника»58, что «для восстановления всего мирового бытия в первобытное состояние требуется не только согласие Бога на это восстановление, но и свободное желание самих добровольных грешников действительно возвратиться к изначальной истине бытия»59. Но сила безмерного милосердия Христа60 такова, что, в конечном итоге, есть возможность «вразумиться и обратиться к суду Божия милосердия» не только у грешников из людей, но и у падших духов. «Мы можем, — пишет Несмелов, — ставить вопрос лишь о том, все ли падшие духи останутся навеки неисправимыми и все ли они действительно погибнут для Божия царства, потому что ясного и точного ответа на этот вопрос мы в откровении не имеем»61.

Эти соображения Несмелова относятся к «идее апокатастасиса», которая, по его мнению, «имеет высокую внутреннюю ценность, и несомненно, что в сфере рациональных соображений можно вполне основательно утверждать будущую реальность этой идеи»62. Но в данном случае важно, что вечное спасение и «искупление» грехов оказывается возможным и для падших духов, «природу» которых, с точки зрения Нес-мелова, Сын Божий, по всей видимости, так же как-то мог взять в общем акте Своего приобщения ко всей твари. И если в действительности мысль Несмелова именно такова, то становится неясным, где проходит граница (и проходит ли она вообще)

Святитель Григорий, епископ Нисский. Фреска монастыря Высокие Дечаны (Косово и Метохия, Сербия), до 1350 г.

между «природой» человечества и «природой» всего мира, включающего в себя также и, по крайней мере, падших духов. Острота проблемы может быть снята при учете того обстоятельства, что Несмелов, как и вл. Антоний (Храповицкий), мог воспринимать понятие «природы» только на нравственном уровне. Но, во всяком случае, во втором томе он упоминает, что бытие «всеедино», «единое Безусловное» является причиной всего и все существующее является откровением единого⁶³.

В этой связи интересно отметить, что впервые излагая (в статье «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», 1892) свою концепцию нравственного подобия многоединого человечества Триединому Богу, бывший тогда архимандритом Антоний (Храповицкий) говорил, что начал, но не закончил проверку своих положений «по многим святоотеческим творениям». «Если бы кто пожелал заняться такой работой, — писал Храповицкий, — мы бы советовали ему читать трактаты о Троице Кирилла Александрийского, <…> особенно же Григория Нисского, который многократно утверждает единство не только Божеского естества, но и человеческого»64. Когда за такую работу взялся В. А. Троицкий (будущий священномученик Иларион)65, он привел целый ряд святоотеческих текстов, подтверждающих (с его точки зрения) идеи вл. Антония, а в заключении, перечисляя существующие в этом отношении ошибки, в числе прочего, отметил: «Св. Григория Нисского, говорят, можно упрек- нуть за то, что он измыслил человеческое единосущие, это несуществующее реальное единство»66. Ссылка была дана на работу Несмелова, посвященную догматической системе свт. Григория Нисского.

Сам В. Троицкий имел в виду уже не только сферу нравственности и по этому поводу писал: «Итак, человеческое естество едино. Много только отдельных личностей. Во всех своих сочинениях св. Григорий Нисский постоянно говорит об этом»67. Действительно, свт. Григорий, как кажется, вполне ясно говорит о том, что грехопадение произвело разделение в человеческом естестве. Но из приведенной Троицким цитаты («Естество наше чрез грех рассеклось, т. к. в смерти душа отделилась от тела»68) видно, что здесь имеется в виду целостность и «рассечение» единства каждого отдельного человека, единого по душе и телу. Гораздо большее значение в этом случае имеет другая, приведенная Троицким цитата из текста «Об устроении человека». Там сказано, что уже при самом создании человека «целое наименовано одним человеком… Все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый образ Сущего»69.

Именно это учение свт. Григория Нисского, действительно утверждающего единство естества всего человечества, Несмелов расценил как «придуманное» им в попытке объяснить единство и различие Лиц Св. Троицы по аналогии с различием людей и единством их человеческой природы. Поскольку эта, идущая еще от св. Василия Великого, аналогия была, по мысли Несмелова, несколько грубой и неудачной для объяснения Божественного единосущия70, она вызвала обвинение православных в троебожии. Тогда св. Григорий усилил ее допущением реально несуществующего единосущия человеческих индивидуумов71. Такое утверждение должно означать, что Несмелов полагал невозможным применение термина «единосущие» к человечеству (и, тем более, ко всей твари). Если ко времени написания им «Науки о человеке» его воззрения на этот предмет не менялись (а, как представляется, это действительно так), то содержащиеся во втором томе этого труда довольно частые указания об «общей природе людей» нужно понимать только в нравственном смысле. Т. е. именно в том смысле, в каком единство человечества по образу единства св. Троицы утверждал вл. Антоний (Храповицкий)72.

Но при этом у Несмелова встречаются важные особенности, которые, по всей видимости, и позволили автору статьи о Несмелове в «Православной энциклопедии» констатировать неясность в трактовке им понятия об «общечеловеческой нравственной природе»73. О реальности «общей природы людей» Несмелов говорит вполне определенно, особенно когда указывает на возникший в Адаме «закон смерти» и установленный Христом «закон воскресения». «Закон смерти», утверждает Несме-лов, был введен «не личным преступлением первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим 5:12–14)»74. Также и «закон воскресения» связан именно с «восстановлением достоинства общей природы людей»75. Каждый отдельный человек имеет «в себе не часть человеческой природы, а всю природу», «всецелую природу людей», которую Христос в Себе сделал вечной76. Христом человеческая природа принята «в вечное и нераздельное соединение» с Божеством77.

Все это говорится Несмеловым именно в контексте его попыток сделать «совершенно понятным непостижимый иначе закон воскресения»⁷⁸. После Воскресения Христова все люди, включая грешников, однажды необходимо воскреснут «потому, что, несмотря на всю свою грешную жизнь, в силу Христова воскресения они все-таки являются собственниками вечной природы и, стало быть, необходимо принадлежат вечности. Их воскресение произойдет как естественное и необходимое следствие того великого чуда, которое воскресший Христос осуществил в мировом бытии фактом

Своего вечного богочеловечества»⁷⁹. «Бессмертному духу человеческому, как собственнику вечной человеческой природы, Христос возвратит силу творчества жизни, и дух каждого человека мгновенно образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира… Души их мгновенно образуют себе новые тела, и они, стало быть, воскреснут из мертвых»⁸⁰.

Как представляется, в этом утверждении проявляет себя восприятие Несмеловым человеческой природы как «природы физического организма», которая, наряду с «природой» личности, образует в человеке сложный состав «психофизической природы»81. И когда Несмелов пишет о том, что по своей природе каждый человек сделался «единосущным Христу» и необходимо «является членом вечного тела Христова»82, он, очевидно, имеет в виду именно «природу физического организма», которая стала вечной в том смысле, что не может уйти в небытие при разрушении материального тела.

И при этом не следует забывать, что, с точки зрения Несмелова, «природа физического организма», по всей видимости, только в «методических» целях может быть рассмотрена отдельно от «природы» личности. Во всяком случае, Несмелов неоднократно подчеркивает необходимость восприятия человека как целостного существа. Человек — это «одушевленный организм», который перестает существовать с разрушением организма физического. «Тождество человека, — пишет Несмелов, — создается исключительно только единством его личности. В телесном составе своем, пока он живет, он ни единой секунды не остается неизменным, потому что физическая жизнь его совершается только путем физиологического обмена веществ, и вследствие этого за время земной жизни своей человек на самом деле может сменить несколько телесных организмов»83.

Как можно видеть, в понятии «общей человеческой природы» автор «Науки о человеке» совсем не строго остается только в сфере нравственности, что и делает его антропологическую концепцию в этом отношении до конца неопределенной. В этой же связи неопределенной представляется и трактовка Несмеловым понятия о «всеедином» бытии, хотя само упоминание о нем в «Науке о человеке» вряд ли может быть случайным.

В целом, приведенные выше наблюдения, конечно, не требуют однозначного признания наличия прямого влияния трудов В. Соловьева на построение Несмеловым своей «Науки о человеке». И, возможно, речь может идти даже не о попытках Несмеловым осуществить какую-либо рецепцию некоторых положений метафизики всеединства, оказавшихся особо востребованными в русской религиозно-философской и богословской мысли начала ХХ в. Отмеченные параллели представляются весьма показательными даже в том случае, если они отражают только «блуждание» мысли в общих направлениях, в которых совершаются поиски новых путей апологии христианства без особой заботы об их верификации по хранимому в Церкви святоотеческому преданию.