К вопросу о социальном измерении концепции абсолютной мифологии А. Ф. Лосева

E-mail:               ORCID:

PhD in Technical Sciences, senior researcher officer of the Interdisciplinary Center for the Study of European Social Thought of the Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences — Branch of the Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences; associate Professor of the Philosophy Department at the Institute of Human Philosophy of the Russian State Pedagogical University in the name of A. I. Herzen (Herzen University).

E-mail:               ORCID:

Царство Мое не от мира сего Ин 18:36

Введение

Становление философии Алексея Федоровича Лосева пришлось на эпоху политических потрясений и практической реализации одного из утопических проектов «преображения» социальной действительности. По ряду причин Лосев не стал пассажиром «Философского парохода» и, вместе с некоторыми другими мыслителями (такими, как отец Павел Флоренский), остался в Советском Союзе, «верной дорогой» двигавшемся к «Великому перелому».

В такой ситуации Лосев volens nolens1 был вынужден осуществить рефлексию относительно происходивших социально-политических процессов. Отчасти в связи с этим лосевским работам 1920–1930-х гг. (первое «восьмикнижие» и хронологически примыкающие к нему книги и статьи) был свойственен анализ социального контекста, который предполагает та или иная идея2. Об этом свидетельствуют уже названия текстов того времени: «Социальная природа платонизма», «Логика исчисления бесконечно-малых как отражение социальной действительности», etc. Социальная философия неизбежно вписывалась в лосевскую идею «высшего синтеза», сочетающего в себе многочисленные проявления человеческой деятельности (математика, музыка, язык, etc.). «Социальное» здесь оказывалось своего рода ставшим бытия всякой культуры — в том числе современной Лосеву.

В 1920-е гг. официально принятая государством идеология постепенно ограничивала относительное разнообразие точек зрения в среде церковных и светских интеллектуалов. Однако некоторые философские и богословские дискуссии продолжались как в официальных организациях, так и в неформальных кружках. В этот период Лосев работал в государственных академических учреждениях (ГАХН, ГИМН)

Алексей Федорович Лосев с супругой Валентиной Михайловной — заключенные Белбалтлага. Медвежья Гора, 1932 г.

Вырезан портрет отца В. М. Лосевой, М. В. Соколова, приезжавшего их навестить и в то же время поддерживал общение с церковным «подпольем» (оппозиционно настроенными к Декларации 1927 г. деятелями), являлся активным участником московского имяславского кружка (куда входили также В. М. Лосева-Соколова, М. А. Новоселов, Д. Ф. Егоров и др.), принял вместе с супругой монашеский постриг и был арестован по делу о церковно-христианской монархической организации «Истинно православная церковь».

Все это говорит о «многослойности» личности Лосева, «символически» сочетавшего внешнее и изменчивое (нередко ироничное и агрессивное) с внутренним неизменным. «Что же со мною делать, — писал в 1934 г. Лосев, — если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположения часто мне кажутся наивными? Если уж обязательно нужны какие-то ярлыки, вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я — Лосев!»3

Социальное измерение теории мифа Лосева

Вопрос о социально-философском измерении творчества Лосева может быть рассмотрен в двух перспективах: биографической, учитывающей все тонкости отношений Лосева к социальной действительности, окружавшей его в разные периоды жизни; и узко-философской, подразумевающей концептуальный анализ его философской системы с выявлением и реконструкцией присущих ей социального/политиче-ского/историософского содержания и телеологии. В настоящей работе мы сосредоточимся на второй из указанных перспектив.

Отсутствие у Лосева отдельного исследования по социальной философии4, где бы он поставил все точки над i по поводу этой проблематики, открывает перспективы для идеологической интерпретации социального измерения его мысли — как в правом, так и в левом ключе5. Такой исследовательский ход возможен в перспективе реконструкции биографии мыслителя, но является ли он адекватным философии Лосева — большой вопрос.

Нам представляется, что одним из способов приблизиться к выявлению социального измерения лосевской системы может быть обращение к его теории мифа и к ее основной новации — идее абсолютной мифологии. Для этого мы обратимся к работе «Диалектика мифа» и тексту доступных в настоящее время отрывков «Дополнения к „Диалектике мифа“». Выявление социального измерения концепции абсолютного мифа может прояснить имплицитно выраженную в лосевских работах социальнофилософскую позицию.

В настоящей работе мы выявим основной гипотетический тезис относительно социального измерения лосевской концепции абсолютной мифологии. Его верификацию мы планируем осуществить в виде отдельной публикации. В фокусе нашего внимания лежит следующий вопрос: если абсолютная мифология6 есть интеллектуальный и мистический телос мысли Лосева, то какой социальный образ предполагает абсолютный миф?

Одно из определений мифа у Лосева звучит как «в словах данная личностная история»7. При этом речь здесь идет не об истории как последовательной совокупности фактов. Миф «…не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено до степени самосознания»8.

Абсолютный миф предполагает абсолютную (священную) историю, только в некоторой мере когерентную привычной нам «земной» истории. Соответственно, образ абсолютного мифа оказывается здесь историчным и над-историчным одновременно. Поэтому любая эпоха со всеми ее измерениями (в том числе социальным) оказывается в свете абсолютного мифа — то есть в перспективе принципиально другого бытия.

В связи с этим социально-философская позиция Лосева в его теории мифа сочетает в себе две основных стратегии. С одной стороны, «Диалектика мифа» и «Дополнение к „Диалектике мифа“» содержат звучащие злободневно (для того времени) высказывания, осуждающие церковную лояльность по отношению к советской власти⁹, а также множество открыто антисоветских и промонархистских заявлений. В разделе «Возможные типы мифологий» Лосев даже определяет абсолютную мифологию в виде конкретной социально-исторической формы: «…только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология»¹⁰. С другой стороны, несколькими страницами выше Лосев утверждает: «…абсолютному мифу противостоят и христианство, и иудаизм, и их ново-европейские детища как нечто диалектически целое»¹¹. Согласно философу, абсолютный миф оказывается отрешенным¹² от «земной» истории и одновременно воплощенным в ней — на разных ее этапах в разной степени: «…абсолютная мифология должна быть как бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии »¹³.

В соответствии с выведенными Лосевым формулами, абсолютная мифология сочетает в себе абсолютное и относительное14 и потому антиномична. Таким образом, абсолютный миф предполагает в собственном историческом воплощении относительный полиморфизм (в том числе и в социальном смысле).

Как уже было отмечено, по Лосеву, наиболее адекватным «земным» воплощением абсолютного мифа предстает средневековая «византийская» мифология («византийско-московское православие»), но в то же время абсолютный миф ею не исчерпывается и к ней не сводится. Если использовать лосевскую терминологию, можно сказать, что это воплощение также является меонизированным и относительным, то есть абсолютизирующим какой-то из аспектов «земного» бытия. Это положение является принципиальным при анализе социального измерения философии Лосева. А. А. Тахо-Годи и В. П. Троицкий вполне правомерно во вступительной статье к новому изданию «Диалектики мифа» предостерегают от буквалистского «черносотенного»15 прочтения отдельных частей книги. В этом смысле «Диалектика

«Диалектика мифа» и «Дополнение к „Диалектике мифа“» А. Ф. Лосева. Современное издание (2022)

мифа» не есть трактат по политической теологии (в институциональном ее смысле), но в ней, несомненно, содержится теология/ философия политики и общества16.

В «Диалектике мифа» Лосев приводит четырнадцать антиномий бытия мифа, среди которых с социально-философской точки зрения наиболее показательной оказывается антиномия индивидуализма и социализма17, синтезирующихся в религии. Поэтому социальное воплощение абсолютного мифа в виде абсолютной религии не может быть детерминировано крайностями анархии и диктатуры, примата частного или обще-коллективного, но также не может быть и статично зафиксировано в какой-то точке «между». Оно как бы распределяется на внешнее и изменчивое (подчеркивающее относительность), а также внутреннее и неизменное (связанное с абсолютным).

Абсолютный миф, будучи также абсолютным символом, предполагает «земной» социальный образ собственного воплощения. Согласно исповедуемой Лосевым символистской логике (непрямое выражение трансцендентного в имманентном), этот образ должен быть одновременно адекватным своему выражаемому и принципиально не исчерпывать его. Соответственно, он должен быть как причастен историческом процессу, так и не быть обусловленным каким-либо его периодом. В связи с этим возникает вопрос: какой же тип социальных отношений предполагал абсолютный миф, по Лосеву, и можно ли, учитывая предполагаемую антиномичность, его как-то определить?

Ответ на этот вопрос, как нам представляется, обнаруживается в «Диалектике мифа». Лосев не приводит его в прямом виде, и потому наши рассуждения отчасти являются реконструкцией. Социальной формой, причастной «византийской» и абсолютной мифологиям — то есть христианству в его историческом и мистическом над-историческом (эсхатологическом) измерениях, по Лосеву, является монашество: «Каким социальным же орудием отвечает оно [христианство] на всякую буржуазную мифологию? Монашеством. Монашество — антипод всякого земного устроения . Монаху ничего не нужно кроме Бога, и никакая земная ценность не может для него иметь никакого значения. <…> Монашество — единственный и подлинный аристократизм духа. Только он понимает тайну земных устремлений»¹⁸.

Вся история, все ее значительные и малозначительные феномены, любые культурные и цивилизационные формы оказываются для абсолютной мифологии (и, как следствие, для монашества) значимыми и пронизанными промыслительным действием Абсолюта: «В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности, персонали-стична и исторична всякая мелочь»19. Лосев подчеркивает, что «…в особенности опыт мистического историзма ощущается христианским монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах все переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает „историей“»20.

Отметим, что такое диалектическое понимание социальной причастности монашества «земному» и «небесному» одновременно, с превалированием последнего, соответствует онтологической формуле «византийской» мифологии из разработанной Лосевым типологии мифов21: синтез «идеального» и «реального», данный «идеально» с приматом «идеального»22. Примат «идеального»/«небесного» в этой формуле предполагает возможность сверхисторического бытия монашества: «Может ли кто-нибудь [кроме монаха] увидеть исто-

А. Ф. Лосев (монах Андроник) в своей неизменной черной шапочке, 1965 г. Некоторые полагали, что ее ношение — академическая традиция.

Но это была монашеская скуфья, которую Лосев надел после тайного пострига в 1929 г.

рию, подлинную, настоящую историю духа, со своими революциями и войнами, неведомыми миру, — в блаженном безмолвии тела и души <…> в благоуханной молитве отверстого сердца?»23

Таким образом, согласно нашей реконструкции лосевской мысли, мы могли бы выдвинуть следующий гипотетический тезис: монашество, по Лосеву, является социальной формой «земного» воплощения абсолютного мифа и сочетает в себе социальность и историчность, а также над-соци-альность и над-историчность, индивидуализм и социализм. При этом оно не связано напрямую с какой-либо конкретной институциональной формой, хотя и находит свое наиболее яркое воплощение в «византийском» мифе: «…монастырь только и может быть крепостническим обществом»24. Тем не менее, принципиальное символическое нетождество монашеского и мирского предполагает как его (монашества) культурный индетерминизм, так и имплицитное идеальное неотмирное содержание: «Монашество — создание первых веков христианства, ибо абсолютная религия не могла уже с самого начала не заметить, что мир направлен в сущности против нее»25.

Заключение

В заключение коснемся немного биографической перспективы рассматриваемой проблематики. Время жизни Лосева не предполагало возможности «подобного» (в неоплатоническом смысле) социального символа абсолютной мифологии — позднеантичного или средневекового монастыря. Однако окружающие его условия позволили (при всех биографических перипетиях) воплотить в жизнь «неподобный» символ. Идея абсолютной мифологии и ее практическое воплощение в монашестве не стали для Лосева только отвлеченным философским построением. Как известно, уже в 20-е гг. мыслитель принял (совместно с супругой) тайный монашеский постриг и решил осуществлять свой подвиг «в миру». Внешне этот путь был и остается отличным от привычного нам образа средневекового подвижника, однако, как было отмечено, над-историчность концепции монашества как социального воплощения абсолютного мифа и не предполагала статичной фиксации его формы — территориально «в миру» или не «в миру». Одна из ведущих лосевоведов В. И. Постовалова в работе «„Монастырь в миру“ и его культурно-исторические лики» подчеркивает, что Лосев в своей жизни осуществил «соединение монашеской келии и ученого кабинета, где даже само философское творчество метафорически воспринимается через призму Пустыни как „диалектический монастырь“»26. Эта своеобразная социальная форма стала способом бытия мыслителя в современных ему относительных мифологиях и воплощением его стремлений к абсолютному мифу.

Вопрос о социальном измерении концепции абсолютной мифологии Лосева нуждается в дополнительном исследовании. В частности, существенным представляется его анализ в контексте дискуссий о политическом исихазме в отечественной гуманитарной науке, а также в перспективе европейской политической теологии XX в. и присущих ей споров о возможности корреляции теологического и политического типов бытия.

Если обобщить наши краткие размышления относительно социального образа абсолютного мифа Лосева, то на данном этапе важно зафиксировать символический (в смысле онтологического, а не условного символа) статус монашества как социальной формы «земного» бытия абсолютного мифа — всегда причастного к общению с Абсолютной личностью и находящего форму этого общения в перспективе всякой относительной мифологии.