Как мы познаем нечеловеческих других? ООО, антропоморфизм и система Cтаниславского

DOI:

Цитирование. Шишков А. В. Как мы познаем нечеловеческих других? ООО, антропоморфизм и система Cтаниславского // Logos et Praxis. – 2025. – Т. 24, № 3. – С. 75–86. – DOI:

30 января 2025 г. власти Новой Зеландии признали за горой Таранаки (Taranaki Maunga), 2518-метровым стратовулканом, располагающемся на юго-западной оконечности Северного острова, права равные человеческим. Гора стала третьим природным объектом, получившим статус юридического лица. В 2014 г. такие права получил лес Уревера (Te Urewera), а в 2017 г. – река Уайнгануи (Whanganui Iwi). В 2024 г. король новозеландских маори Тухеитиа Паки Те Фероферо VII также выступил с инициативой наделить человеческими правами китов.

В специальном билле о реке Уангануи [Te Awa Tupua ... web] говорится, что власти страны признают за речной долиной статус лица, обладающего «собственными ценностями, правами и голосом». В качестве субъекта права выступает «неделимое и живое целое, включающее в себя реку Уангануи и ее притоки от гор до моря и включающее в себя все ее физические и метафизические элементы». Права реки Уаингануи в органах власти представляет специальный совет, который назван «человеческим лицом» реки.

Новая Зеландия не единственный пример страны, включившей в свое правовое поле права природы. В ст. 71 Конституции Эквадора 2008 г. говорится, что «природа… имеет право на уважение, сохранение и регенерацию своих жизненных циклов, структуры, функций и эволюционных процессов» [Ecuador’s Constitution … web]. В 2016 г. Конституционный суд Колумбии предоставил права человека реке Атрато [Atrato River …web]. Отличие этих кейсов от природоохранного законодательства других стран заключается в применении к ним дискурса прав человека.

Правовое закрепление равных человеческим прав за природными объектами – это признак перемены мышления, получившей название поворот к нечеловеческому ( nonhuman turn ). Этот поворот представляет собой один из главных трендов современной мысли, реализующийся в таких областях человеческого знания как философия, социальные и гуманитарные науки, психология, медицина, кибернетика, технология и т. д. Под этим зонтичным понятием собраны концепции, теории, методы и подходы, радикально переосмысляющие место и отношение человека к нечеловеческим другим (живым существам, материальным вещам и технологиям, цифровым объектам и др.).

Вместе с тем перед философами, концептуализирующими этот поворот, возникает проблема: возможна ли и как должна выглядеть неантропоцентрическая перспектива, в которой нечеловеческие другие, перефразируя Жака Деррида, не будут рассматриваться еще одной версией людей 1. Ведь, как справедливо отмечает Джейн Беннетт, не так-то просто ответить на возражение: «Не является ли тот, кто возводит всю эту (не-антропо-центрическую. – А. Ш.) философию пульсирующей материи 2, в конце концов, говорящим и сознающим себя человеком?» [Беннетт 2018, 154].

В статье мы рассмотрим ответы, которые дают объектно-ориентированная онтология, а также смежные с ней теории – одни из подходов, попадающие «под зонтик» non-human turn .

Поворот к нечеловеческому как тренд современной мысли

Мысль модерна поставила человека в центр всех мировых процессов и сделала его мерилом всех вещей, в том числе и в познании окружающего мира. Это мерило после «кантовской революции» стало определять мир в тесной корреляции с человеческим мышлением о нем. Своеобразной вершиной этих антропоцентричных подходов стали феноменология и экзистенциальная философия, в которых, впрочем, уже можно было найти зачатки будущего снятия антропоцентризма (например, в философии М. Хайдеггера). Подходы, собранные под рамкой постмодернистской и постструктуралистской философии, предложили попытки децентрации человеческой перспективы через антигуманистическую оптику, подвергавшую критике традиционный гуманизм как метафизическое и идеологическое предприятие (Л. Альтюссер, М. Фуко и др.).

Однако, как утверждают редакторы знакового сборника «Спекулятивный поворот» (2011), Леви Брайант, Ник Срничек и Грэм Харман, «при всем хваленом антигуманизме» мыслители таких направлений континентальной философии как феноменология, структурализм, постструктурализм, деконструкция и постмодернизм «дают нам не столько критику места человечества в мире, сколько критику замкнутого на себе картезианского субъекта» [Bryant, Srnicek, Harman 2011, 3]. Они остаются антропоцентричными в своей основной установке, в которой реальность предстает «коррелятом человеческого мышления» [Bryant, Srnicek, Harman 2011, 3]. Квентин Мейясу назвал ее корреляционизмом, а Грэм Харман – философией человеческого доступа (см. ниже).

Поворот к нечеловеческому в мышлении о человеке и мире связан с «обнаружением» автономии и влияния нечеловеческих других на жизнь людей. В доказательство можно привести слова редактора сборника «Поворот к нечеловеческому» (2015), американского теоретика новых медиа Ричарда Грасина:

Учитывая, что почти каждая проблема, с которой мы сталкиваемся в XXI в., подразумевает взаимодействие с не-людьми ( nonhumans ) – от изменения климата, засухи и голода до биотехнологий, интеллектуальной собственности и неприкосновенности частной жизни, геноцида, терроризма и войны, – кажется, сейчас настало самое время обратить наше будущее внимание, ресурсы и энергию на не-людей в широком понимании. Даже новая парадигма антропоцена, в которой человек назван доминирующим фактором влияния на климат со времен индустриализма, принадлежит к «нечеловеческому повороту», признавая, что людей теперь нужно понимать как климатические или геологические силы на планете, которые действуют так же, как и не-люди, независимо от человеческой воли, убеждений или желаний [Grusin 2015, VII].

Подходы, составляющие это направление мысли и практик, направлены «на децент-рацию человека в пользу поворота к нечеловеческому, понимаемому по-разному в терминах животных, аффективности, тел, органических и геофизических систем, материальности или технологий» [Grusin 2015, VII]. К числу направлений, входящих в поворот к нечеловеческому, Грасин [Grusin 2015, VIII–IX] относит следующие:

– акторно-сетевая теория, в частности проект технической медиации, нечеловеческой агентности и политики вещей Бруно Латура, который он формулировал на протяжении всей своей карьеры;

– теория аффекта, как в ее философских и психологических проявлениях, так и в том виде, в каком она была мобилизована квир-теорией;

– исследования животных (animal studies), развитые в работах Донны Харауэй и др., проекты по защите прав животных и более общая критика видовой дискриминации;

– теория ассамбляжа Жиля Делеза, Мануэля Деланды, Латура и др.;

– новые науки о мозге (new brain sciences), такие как нейронаука, когнитивные науки и искусственный интеллект;

• –    новый материализм в феминизме, философии и марксизме;

• –    новая теория медиа, особенно если она уделяет пристальное внимание техническим сетям, материальным интерфейсам и вычислительному анализу;

• –    разновидности спекулятивного реализма, включая объектно-ориентированную философию, неовитализм и панпсихизм;

• –    теория систем, в ее социальных, технических и экологических проявлениях.

Объектно-ориентированная онтология

Объектно-ориентированная онтология (далее – ООО) – теория и школа мысли, появившаяся в американской пост-континен-тальной философии на рубеже тысячелетий, благодаря работам американского философа Грэма Хармана (р. 1968). Первые тезисы объектно-ориентированной философии (онтология в названии появилась лишь в 2009 г.) Харман сформулировал еще в 1997 г. во время работы над своей докторской диссертацией, посвященной философии М. Хайдеггера. В 2007 г. он вместе с французским философом Квентином Мейясу и британцами – Иэном Хэмилтоном Грантом и Рэем Брасье, дали начало новому интеллектуальному движению, получившему название «спекулятивный реализм». Впоследствии движение распалось на ряд самостоятельных направлений, часть из которых перестала себя ассоциировать со спекулятивным реализмом (Р. Брасье, К. Мейясу). Среди оставшихся направлений ООО по сей день сохраняет интеллектуальное и организационное лидерство.

В 2009–2010 гг. к ООО присоединились британский философ и эко-критик Тимоти Мортон, американский философ и геймдизайнер Иэн Богост и американский философ-де-лезианец Леви Брайант (последний спустя несколько лет стал развивать самостоятельное направление – машинно-ориентированная онтология). Сегодня у ООО есть немало новых последователей (А. Кляйнхеренбринк, Н. Янг, Дж. Вивальди, Т. Уискомб, А. Шишков и др.) и, как их называет Харман, «попутчиков» – философов, чьи идеи близки к объектно-ориентированному подходу, но отличаются в некоторых важных моментах (Дж. Бен- нетт, Т. Гарсия и др.). Наиболее развернутое изложение идей ООО содержится в работах Г. Хармана «Партизанская метафизика» (2005), «Четвероякий объект» (2011), «Объектно-ориентированная онтология» (2018); Т. Мортона «Гиперобъекты» (2013), «Реалистическая магия» (2013); Л. Брайанта «Демократия объектов» (2011); И. Богоста «Чужая феноменология» (2012).

Как это становится понятно из названия, объектно-ориентированная философия / онтология уделяет приоритетное внимание объектам, которые существуют независимо от того, мыслит их человек или нет. Харман считает, что как объект можно рассматривать что угодно, он не обязан быть материальным, видимым и вообще мыслимым. С точки зрения Хармана, у человека нет привилегированного доступа к другим объектам: «Отношение человека к пыльце, кислороду, орлам или ветряным мельницам ничем не отличается от взаимодействия этих объектов друг с другом» [Harman 2005, 1]. Именно эта установка делает ООО не-антропоцентрическим подходом и частью поворота к нечеловеческому.

ООО критикует предшествующую ей философию за корреляционизм . Предложивший этот термин К. Мейясу описывает им такую философскую установку, согласно которой «мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности»; «корреляционизм состоит в дисквалификации любых попыток рассмотрения сфер субъективного и объективного независимо друг от друга» [Мейясу 2015, 11]. Харман формулирует суть корреляционизма следующим образом: «Невозможно мыслить мышление или мир отдельно друг от друга, поскольку они всегда рассматриваются как пара, существующая лишь во взаимной корреляции » [Харман 2020, 41]. Прежде чем появился термин «корреляционизм», Харман называл такую установку философией человеческого доступа ( philosophy of human access ), к ней он относил направления континентальной и аналитической философии, «чей основной интерес заключается не в объектах, а в человеческом доступе к ним» [Harman 2005, 1].

Другой ключевой принцип ООО связан с обнаружением двух принципиальных разло- мов в познании объектов. Первый связан с различением двух сфер, в которых мы имеем дело с объектами: чувственной и реальной. Любые реальные объекты (далее – РО) 3, согласно ООО, изъяты (withdraw) из прямого доступа друг друга и вообще – прямых отношений. Это изъятие, впрочем, «не обозначает никакого беспричинного мистического исчезновения вещей из имманентного пространства, это просто еще один способ сказать, что форма может существовать только в одном месте; она не может быть перемещена – в сознание или куда-то еще, – не будучи переведенной (translated) во что-то совершенно отличающееся от того, чем она была» [Харман 2020, 190].

Взаимодействие между реальными объектами всегда опосредовано тем, что Харман называет чувственным объектом (далее – ЧО). Чувственные объекты возникают в сфере восприятия, которую в случае человека можно соотнести со сферой феноменального опыта, сознанием и т. д. Они представляют собой «чувственные карикатуры» на реальные объекты, стоящие за ними. Наблюдатель, видящий перед собой дерево, взаимодействует с реальным деревом не напрямую, а через образ, возникающий в его сознании (сфере феноменального опыта) на основании сенсорных данных, мыслительных процедур, памяти и т. д. Даже прикасаясь к нему, он взаимодействует с ним опосредованно: между реальным деревом и чувственным всегда есть цепочка передачи осязательных ощущений. Поскольку взаимодействие реальных объектов происходит посредством чувственных, между ними возникает непрямая, или замещающая ( vicarious ), причинность.

Здесь необходимо развеять одно из самых распространенных заблуждений относительно ООО: реальный объект – это не кантовская вещь-в-себе, поскольку он не изъят из познания полностью. К нему нет только прямого доступа, но есть опосредованный. Аналогом вещи-в-себе можно назвать особый тип реальных объектов, который Л. Брайант назвал темными [Bryant 2014, 116], а Г. Харман – дремлющими [Harman 2010, 311]. Эти объекты изъяты из всех, а не только из прямых отношений.

Второй разлом связан с различением единства объекта и множественности в его восприятии. Этот разлом, по словам Хармана, обнаруживает еще Э. Гуссерль в своей теории интенциональных объектов. Интенциональный, или чувственный (в терминологии Хармана), объект не сводится к набору его качеств, он существует как единое целое, остающееся самотождественным, несмотря на многообразие его восприятий, каждое из которых представляет собой конкретный аспект объекта – набросок (Abschattung). Харман пишет: «Интенциональные объекты всегда даны избыточно, будучи покрытыми слоем привходящих свойств, которые могут быть удалены без того, чтобы сам объект изменил свою идентичность для нас» [Харман 2015, 34]. Эти свойства или качества он называет чувственными, или акцидентальными, качествами (далее – ЧК).

Харман обращает также внимание, что напряжение между чувственными объектами и чувственными качествами – не единственное:

Чувственные пес, сосна и маяк различаются между собой не только лишь потому, что различаются их переменчивые акциденции. Удаляя этот поверхностный шум посредством метода эйдетической вариации Гуссерля, мы всякий раз получаем не одно и то же бессвойственное единство для каждого чувственного объекта... Нет, мы достигаем того, что Гуссерль называет эйдосом объекта [Харман 2015, 36].

Все вместе РО, ЧО, РК и ЧК представляют собой «полюса» четвероякого объекта, который представляет собой модель любого объекта, вступающего в отношения с другими объектами. Реальный объект воспринимается через чувственный, при этом оба обладают качествами или свойствами. Учитывая антикорреляционистскую установку, Харман распространяет эту модель на любые объекты, спекулятивно предполагая у них сферу, аналогичную (но не тождественную) сфере восприятия. При этом он не сторонник панпсихизма и называет свой подход полипсихизмом [Харман 2015, 121–124]: каждый объект воспринимает другой объект своим уникальным способом, о котором нам ничего не известно. Не существует никакой общей сферы чувственного или реального: «Чувственное – это то, что существует лишь по отношению к воспринимающему, а реальное – все, что изъято из этого отношения» [Харман 2015, 111].

Напряжения между полюсами четверо-якого объекта также имеют смысл, они дают представление о фундаментальных онтологических категориях: РО – РК – указывает на категорию сущности объекта, РО – ЧК – на пространство ⁴, ЧО – РК – на эйдос, ЧО – ЧК – на время. Сочетания полюсов четвероякого объекта Харман называет онтографией .

Грэм Харман резюмирует основные принципы ООО следующим образом:

• (1)    Всем объектам должно быть уделено равное внимание, будь они человеческими, нечеловеческими, природными, культурными, реальными или вымышленными.

• (2)    Объекты не тождественны своим свойствам, но находятся в напряженных с ними отношениях, именно эта напряженность отвечает за всякое происходящее в мире изменение.

• (3)    Объекты бывают только двух видов: реальные объекты, которые существуют независимо от того, влияют ли они в данный момент на что-либо еще, и чувственные объекты, которые существуют только в отношениях к каким-либо реальным объектам.

• (4)    Реальные объекты не могут быть связаны друг с другом напрямую, но лишь косвенно, через чувственный объект.

• (5)    Свойства объектов опять-таки бывают двух видов: реальные и чувственные.

• (6)    Эти два вида объектов и два вида качеств образуют четыре базовых сочетания, рассматриваемых ООО как начала времени и пространства, а также еще двух тесно с ними связанных терминов, известных как сущность и эйдос.

• (7)    Наконец, ООО считает, что философия, как правило, куда теснее связана с эстетикой, чем с математикой или естествознанием [Харман 2021, 13–14].

Последний пункт заслуживает отдельного рассмотрения.

«Эстетика – корень всякой философии»

Роль эстетики в ООО далеко выходит за пределы одной из рубрик систематической философии, становясь ключевым способом непрямого доступа к реальным объектам. Для Хармана – это буквально «корень всякой философии» 5; начало любого философского размышления. Харман и Мортон в своих работах уделяют искусству одно из центральных мест. В свою очередь представители мира искусства отвечали философам взаимностью, приглашая их в качестве экспертов и вовлекая в свои проекты.

Уже в «Партизанской метафизике» (2005) Харман начал разрабатывать свою теорию метафоры, оттолкнувшись от работ Х. Орте-ги-и-Гассета. Новый испульс в разработке объектно-ориентированной эстетики связан с обращением к трудам американских арт-критиков Клемента Гринберга и Майкла Фрида. Наметившиеся в ряде статей 2014 г. подходы получили свое развитие в главах, посвященных эстетике «Сломанного молотка Данте» (2016), главе 2 «Объектно-ориентированной онтологии» (2018) и книге «Искусство и объекты» (2020). Мортон развивал эстетику ООО в тесной связке с экологической критикой в таких работах, как «Гиперобъекты» (2013), «Реалистическая магия» (2013), «Темная экология» (2016), «Все искусство экологично» (2021) и др.6

Главную особенность взгляда Хармана на объекты искусства можно выразить фразой: «Все искусство – театрально». Это означает, что объект искусства (в том числе литературная метафора) как реальный объект изъят из прямого доступа и зритель должен занять его место и его исполнить (perform): «По этой причине произведения искусства представляют собой соединения, состоящие из арт-объекта и зрителя» [Harman, Principe 2023, 1365]. Мортон выразил эту театральность по-своему. Для него все искусство – экологично, потому что «художественный опыт служит моделью того сосуществования, которого хочет добиться экологическая этика и политика в отношениях между людьми и не-людьми» [Morton 2021, 10–11].

Харман подходит к эстетике из перспективы своей модели четвероякого объекта, пытаясь понять, где располагается эстетический опыт между двумя разломами в познании объектов. Согласно его подходу, искусство – это напряжение между реальным объектом и чувственными качествами [Харман 2023, 72]. Но в этом напряжении присутствует один важный элемент – театральность.

Вот как он объясняет работу метафоры «кипарис подобен пламени», которую находит в одной из ранних работ Х. Ортеги-и-Гассета:

По определению кипарис в метафоре – это не кипарис из повседневного опыта, но кипарис в своей осуществляющейся внутренней сути: недоступный кипарис-в-себе. Однако этот кипарис en soi не может присутствовать в метафоре больше, нежели в мышлении или восприятии. Даже самая большая армия прекрасных метафор не смогла бы представить исчерпывающее число аллюзий на кипарис в его внутренней жизни. Тем не менее поскольку объекты и качества для ООО всегда идут вместе, метафора работает только потому, что пла-мя-качества каким-то образом сплавились с объектом, а не просто с непостижимой пустотой, в которой ранее находился кипарис. Таким образом, остается только один вариант, который нам предстоит принять, даже если последствия на первый взгляд кажутся странными. Ведь если реальный кипарис так же отсутствует в метафоре, как и в мышлении и восприятии, то все же есть один реальный объект, который никогда не исчезает из нашего художественного опыта: это мы сами. Да, именно мы сами замещаем отсутствующий кипарис, поддерживая его свежеприобретенные пламя-качества.

Как бы странно это ни звучало, но существует одна профессиональная сфера, где все это уже стало давно привычным делом. Это актерское мастерство, где знаменитая система Константина Станиславского исходит из того, что нужно постараться стать изображаемым объектом настолько полно, насколько это вообще возможно [Харман 2021, 82–83].

Таким образом, метафора оказывается «вариантом перформативного искусства» [Харман 2023, 169]. Впрочем, любой другой род искусства и эстетического опыта в целом, по Харману, также обладает перформа-тивностью:

Подобный перформанс не исполняется в случаях буквального знания, поскольку тогда объект не исчезает со сцены, а потому и нет потребности в замещении. Эстетические феномены отличаются от другого опыта тем, что зрителя призывают – если только он слышит зов, то есть если мы хотя бы частично убеждены произведением искусства – занять место отсутствующего объекта и поддержать качества, которые были приписаны ему лишь с некоторой долей убедительности [Харман 2023, 169].

Если буквальное познание работает с чувственными объектами и чувственными качествами, а категориальное созерцание (идеация) – с чувственными объектами и реальными качествами, то эстетика становится одним из способов непрямого доступа к реальным объектам. Оно совершается через перформативное переживание чувственных качеств замещенного реального объекта. Эстетическое познание «ближе всех» подбирается к реальным объектам, и поэтому эстетика становится корнем реалистической философии.

Становясь универсальным онтологическим принципом, эстетика входит и в область этики. Харман приводит в пример мнение своего научного руководителя в магистратуре, известного американского феноменолога Альфонсо Лингиса, о том, что неприемлемо запивать дорогой шоколад кока-колой или слушать поп-музыку в наушниках в древнем храме в Киото во время прекрасного снегопада [Харман 2021, 67–68]. Он рассуждает об этом в контексте неуважительного отношения к нечеловеческим объектам (таким как шоколад, храм или снегопад), но невозможно не увидеть в этом первичность эстетической составляющей. Впрочем, на уровне бытового языка эта связь этики с эстетикой уже давно известна по фразе: «Он(а) поступил(а) некрасиво».

Игра, стиль, аллюр

Харман не поясняет, как устроена механика «актерской игры» в театральности эстетического познания. Чтобы это прояснить обратимся к философу, представляющему другое направление non-human turn , – канадскому пост-делезианцу Брайану Массуми.

Массуми рассматривает игру как возникновение делезианской «зоны неразличимости» – ситуации, в которой, по его словам, не работает закон исключенного третьего:

Модус абстракции, производимый в игре, не уважает закон исключенного третьего. Его логика – это логика взаимного включения. Две разные логики задействованы в этой ситуации; обе присутствуют в их различии и соучаствуют в перфор- мативной зоне неразличимости. Бой и игра 7 сходятся вместе, и их схождение порождает третий элемент. Есть одно, второе – и включенное третье их взаимного влияния [Массуми 2019, 15].

Ребенок, играющий в тигра, – это все еще человеческий ребенок, но в рамках этой игры – уже тигр. Мы понимаем, что он – ненастоящий тигр, но его игровая «природа» уже звериная, и, если мы хотим, чтобы игра продолжалась, мы должны принимать это превращение как реальное. Эту реальность поддерживает единство действия.

Игру от не-игры отличает стиль жестов: «В игре ты не кусаешь, а покусываешь» [Мас-суми 2019, 14]. Она прекращается, когда зона неразличимости разрушается. Во-первых, когда игрок иронически отделяет себя от своей роли в игре, расщепляя тем самым единство действия (выпадает из игры, остается невов-леченным). Во-вторых, когда игрок полностью отождествляет себя с игровой ролью, принимает ее буквально, стирая различия между игровым и неигровым (заигрывается). В первом случае участник игры отказывается кусать вообще, во втором – кусает по-настоящему.

Опыт игры – это эстетический опыт, и в его основе лежит та же самая театральность, в которой один реальный объект исполняет роль другого реального объекта, переживая его чувственные качества. Разрушение игры соответствует буквальному пониманию, в котором не происходит замещения реального объекта. В случае, когда игрок заигрывается, он буквально становится другим реальным объектом – «сплавляется» с ним, в то время как в игре он не «сплавляется» с игровой ролью, а поглощается ею. Как пишет Харман про эстетический опыт, поглощенность позволяет зрителю и произведению искусства оставаться «разными и отделяемыми друг от друга» [Харман 2023, 166]. В конце концов, поглощенность у Хармана рассматривается как синоним театральности, которую в свою очередь можно сопоставить с игровой зоной неразличимости.

Стилистический разрыв между играющим и его ролью можно попробовать описать через аллюр – понятие ООО, впервые предложенное Харманом еще в «Партизанской метафизике» (2005) и развитое затем в других работах:

Разрыв между чувственно воспринимаемым объектом и его качеством мы называем «аллюром». Этот термин подчеркивает ошеломляющий эмоциональный эффект, часто сопровождающий это событие в глазах людей, и также подразумевает «аллюзию», ведь аллюр просто создает аллюзию на-объект, не делая его внутреннюю жизнь непосредственно присутствующей [Харман web].

Аллюр позволяет различать объект и его качества, при этом он указывает на реальный объект, который не присутствует непосредственно. Харман обнаруживает аллюр в метафоре, юморе и красоте. Последнее особенно важно для нашего исследования:

Есть бесчисленные примеры аллюра. В случаях красоты объект – не итоговая сумма цветов и пропорций на его поверхности, но род души, оживляющей эти черты изнутри и вводящей свидетеля в состояние головокружения или даже загип-нотизированности [Харман web].

Эту загипнотизированность в более поздней работе Харман и называет поглощенностью. В концепции игры Массуми аллюру соответствует стиль жеста , с помощью которого игрок различает себя и качества, относящиеся к своей роли. Именно аллюр отвечает за то, что поглощенный игрой щенок покусывает, а не кусает, а человеческий ребенок ведет себя по-тигриному.

Антропоморфизм versus антропоцентризм

Один из основных способов познания нечеловеческих других – это их антропомор-физация. Человек издревле антропоморфизи-рует других живых существ, вещи, строения, механизмы, стихии, природные объекты и божественные сущности. Чтобы познать нечеловеческих других, человеку нужно сначала представить и описать их в виде людей. Особенно ярко это проявляется там, где нет сложных форм абстрактного мышления. Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Каст-ру описывает как индейцы Амазонии видят нечеловеческих других как своего рода людей:

Животные используют те же «категории» и «ценности», что и люди: их миры крутятся вокруг охоты и рыбалки, кухни и перебродивших напитков, кросскузин и войны, ритуалов инициации, шаманов, вождей, духов… [Кастру 2009, 28].

Другими словами, в представлении индейцев, для человека ягуар – это ягуар, но для ягуара другой ягуар – человек. Такая антропоморфизация может показаться наивным способом описания реальности и даже может вызывать совершенно недопустимые мысли об интеллектуальных способностях коренных жителей Амазонии, однако мы сами прибегаем к тем же самым способам, когда представляем себе игры наших питомцев на собачьей площадке или взаимодействие электронных приборов в экосистеме умного дома. Многочисленные сюжеты из массовой культуры, где животные или вещи ведут себя как люди, только подкрепляют этот тезис.

Возникает вопрос: надо ли считать ант-ропоморфизацию нечеловеческих других ошибкой мышления и как на нее реагирует философия, чья основная установка связана с отказом от антропоцентрической перспективы? Парадоксальным, на первый взгляд, образом ООО и близкие к ней философские подходы принимают антропоморфизм как адекватный способ познания нечеловеческих других, отличая его от антропоцентризма.

Джейн Беннетт, которую Грэм Харман считает «попутчицей ООО», заявляет:

Однако в такой формулировке антропоморфизм выглядит всего лишь как уловка, с помощью которой мы якобы ослабляем антропоцентрическую перспективу, придавая другим онтологический статус равный человеческому. Однако, возвращаясь к вопросу в начале этой статьи, поставленному той же Беннетт: разве не человек формулирует эту не-антропоцентрическую философию? (см.: [Беннетт 2018, 154]). Не расширяем ли мы, наоборот, антропоцентрическую перспективу, антропоморфизируя не-людей?

Антропоморфизм становится ошибкой мышления и расширением антропоцентрического взгляда на мир, если мы понимаем его буквально. Владелец собаки, который коммуницирует со своим питомцем, приписывая ему человеческие качества (эмоции, мышление, перспективу восприятия), ошибается, когда воспринимает эти приписанные качества буквально, потому что реальные эмоции и мысли собаки остаются для него недоступными.

Тем не менее эстетический подход к антропоморфизму 8 (в том смысле, в каком эстетика понимается в ООО) избавляет нас от этой проблемы. В эстетике ООО наделение нечеловеческого объекта человеческими качествами – это путь метафоры, к которой необходимо применить принцип театральности. В ней человек примеряет на себя роль нечеловеческого объекта, проживая его человеческие качества. И в этой игре он налаживает непрямую коммуникацию с нечеловеческим объектом. Владелец собаки может по аналогии сравнить себя со своим питомцем и догадаться о том, чего тот от него хочет. Такое сравнение – это эстетический опыт.

Кроме того, эстетическая, игровая антро-поморфизация не-людей спасает нас от удручающей перспективы, в которой изъятость реальных объектов из любых отношений, воспринимается как невозможность сказать о них хотя бы что-то. Водитель, который разговаривает со своим автомобилем как с человеком, не воспринимает эту антропоморфизацию буквально. Наделяя его в игровой, метафорической форме человеческими качествами, он углубляет свое познание. В таком познании человек может поменять для себя отношение к ценности той вещи, с которой он взаимодействует. Так, наделяя вещи историей, наподобие человеческой жизни, люди увеличивают их ценность.

Эстетическая антропоморфизация имеет важные следствия для политической экологии и так называепмых прав природы, некоторые примеры реализации которых изложены в самом начале статьи. Обсуждая эту тему Тимоти Мортон пишет:

В 2007–2008 гг. Эквадор переписал конституцию страны, включив в нее «права природы». Итак, у нечеловеческого мира есть право существовать и восстанавливаться. если вы считаете, что это страшно антропоморфно, ничего не поделаешь. Проблема в том, что у нас, людей, нет другого способа включить нелюдйй в язык прав, кроме как подвести под человеческий зонтик, под которым мы и сами прячемся [Мортон 2019, 117–118].

Наделение природных объектов правами человека – это элемент политической игры и даже политического театра, благодаря которым появляется понимание, что не только человек обладает ценностью на этой планете.