Канонические ответы митрополита Иоанна II (Продрома; †1089) о священнических одеждах: реалии Руси и культура Византии

Среди множества вопросов мниха Иакова, прокомментированных митр. Иоанном II (Продромом; 十 1089), присутствуют вопросы об одеждах священнослужителей (14-е и 33-е правила). В редакции Археографической комиссии данный митрополитом ответ звучит следующим образом:

«Служебникомъ и иереемъ, иже облачаться в портъ исподнии от кожь живот-ныхъ, ихже едять и неснедныхъ, великыя ради зимы, не възбраняемъ ни [въ] Грецихъ ни в Руси, студени ради»1.

«О немьже аще подобаеть иже Богу отлученье иереемъ облачитися в ризы раз-личныя, шелковыя, святии отцы на. ѕ҃. м сборе си всемъ подобаеть ниединому клирику ни в граде сущю, ни на пути ходящю в ризы неподобныя облачитися, но ризы имети подобны, якоже темъ суть отлучени; черныхъ, якоже подобно, аще не будеть ту отинюдь, да белыхъ. Аще приступить кто, да на неделю возложити въ отлученье епитемью»2.

Судя по всему, мних Иаков спрашивал, во-первых, о допустимости использования в условиях зимней стужи в качестве нижней (исподней) одежды «нечистых» животных. И, во-вторых, Иакова интересовала каноничность обладания и использования священнослужителями разнообразных, в том числе шелковых риз (одежд). Если в первом случае дело касалось, скорее всего, бедного духовенства, то во втором — состоятельных иереев. При этом Иаков не уточнял, о каком священстве идет речь — монашествующем или же не обремененном иноческими обетами. Высказывая по этому поводу рекомендации, русский первосвятитель стремился водворить закрепленный в канонах, характерный для византийской церковной культуры порядок ношения пастырями одежды, которая должна была подчеркивать особый статус ее обладателей. Однако, при всей кажущейся ясности выносимых митр. Иоанном решений слова архипастыря нуждаются в некотором пояснении.

К большому сожалению, в отечественной историографии продолжительное время большого интереса к затронутым темам, рассматриваемым в Канонических ответах, не ощущалось. Число авторов, в большей или меньшей степени погруженных в материал, обращавшихся к истории церковной одежды, невелико. Это особенно досадно, если принять во внимание, что западноевропейская историография, посвященная одеждам клириков как на заре христианства, так и в более поздние периоды истории, является хоть и немногочисленной, но значительно превосходящей российские исследования в этой области как по широте охвата материала, так и по проработанности сюжетов, и по сформулированным проблемам3. Вероятно, отмеченное положение дел извиняется тем, что регламентируемый русским первосвятителем вопрос об одежде и тканях по меркам российской науки XIX–XXI вв., увлеченной хитросплетениями национального сознания, масштабом политических процессов великого прошлого и провиденциальными интуициями, остро переживавшимися в церковной научной среде4, виделся банальным и малозначимым, заслуживающим лишь внимания музейных исследователей, а потому необходимости в детальном рассмотрении подобных аспектов историками прошлого не ощущалось. И все же такое отношение к изложенным в правилах митр. Иоанна сторонам жизни Церкви представляется напрасным хотя бы потому, что одежда, которую носят священнослужители во время совершения ими богослужения или же в быту, крайне важна не только в утилитарном смысле, но и в иных контекстах: символическом, социальном и т.д. По крайней мере, современные исследования в данной области позволяют увидеть в одежде значительно большее, чем это может понять сознание обывателя5.

Так или иначе, признание важности вопросов бытовой истории в российской церковно-исторической мысли произошло уже на исходе XIX в. Первым из русских церковных историков к проблемам повседневности обратился Е. Е. Голубинский, посвятивший бытовым аспектам жизни клириков, в том числе и их одеждам, несколько замечательных глав в своей «Истории Русской Церкви»6. Стремясь создать пространное и всеохватывающее исследование по церковной истории, Е. Е. Голубинский постарался рассмотреть самые разнообразные стороны жизни Русской Церкви, ее клира и монашествующих. Такое внимание выдающегося историка к одежде («ризам» и «портам» русского духовенства) не было лишь плодом его научной любознательности.

Оно отражало содержание источников и внимание церковных норм того времени к священническим одеждам и одежде христиан. Данная сторона богослужебной и повседневной жизни клириков и христиан нашла отражение в целом ряде канонических норм и назиданий изучаемого им времени. Так, одежде клириков и иных лиц посвящены 14-е и 33-е правила митр. Иоанна7. Вопрошание Кирика Новгородца, Саввы и Ильи обращается к подобным вопросам еще в семи правилах: 108, 529, 9110, 9211, связанных с именем Кирика Новгородца, и 612, 1413, 1514, 1715, составленными свящ. Саввой. Тема скромности монашеской одежды неоднократно прозвучала в Печерском патерике16

и в поучениях свт. Кирилла Туровского17. Образ риз, заимствованный из Св. Писания, присутствует в целом ряде поучений Изборника 1076 г.18 и т. д.

Все перечисленные правила, рекомендации и наставления наглядно и убедительно демонстрируют, что одежда современников русского Средневековья, какой бы она ни была: исподней, портами или ризами, выполняла не только утилитарные функции защиты тела от внешнего мира и обладала значительной материальной ценностью для ее обладателей, но и несла множественные смыслы: сакральные, родовые, половые, социальные и т. д. Одеждами покупали расположение, отмечали социальный статус и даже могли изменить положение человека в обществе. Все перечисленное относилось не только к лицам, не отмеченным священным саном, но и тем, кто восходил на церковные иерархические ступени служения.

В последние десятилетия тема одежды клириков с разной степенью погружения в материал была рассмотрена в работах небольшого круга исследователей, занимавшихся вопросами истории канонических памятников Древней Руси19. И хотя объем этих публикаций уступает тому пласту работ, который присутствует в западной науке, положение дел уже не представляется совершенно отчаянным. Тем не менее, при всех несомненных достижениях в отмеченной области, необходимо признать, что история церковных одежд изучена неравномерно. Лучше всего исследована история литургических западноевропейских облачений. Отчасти рассмотрены некоторые аспекты литургических и парадных одежд в Византии. Что же касается одежд повседневных, белья, аксессуаров (даже монашеских одежд), то ситуация далека от желаемого20.

Отмеченное положение дел несколько осложняется хотя бы потому, что для человека древности и Средневековья одежда представляла несомненную материальную ценность, обладание которой защищалось правовыми нормами своего времени21. К тому же она являлась своего рода продолжением его тела и отражением его достоинств и идентичности (этнической, религиозной, родовой, социальной). Особенно отчетливо отмеченная черта одежды обнаруживается в христианстве (в том числе в русском христианстве), в котором нагота представлялась образом не только невинности, уязвимости, духовной нищеты, смертности и тленности, но и греховности (Быт 2:25; Быт 3:10–11; Исх 20:26; Лев 18:8, 10, 16; Втор 28:48; Иов 1:21; Исх 47:3; Иез 16:36; 23:29; Ос 2:9; Мф 25:36, 43; Ин 21:7; Рим 8:35; 2 Кор 11:27; Откр 3:17–18)22. В это же время одеяние, особенно белое, символизировало собой обретение прощения и возвращение праведности23. В имперском церемониале Византии в сочетании с золотом белый цвет был зримым свидетельством причастности к высшей божественной власти. Более того, обнажение влекло лишение человека чести и становилось предельной жестокой формой крайнего унижения и поруга-ния24. Однако проблема не только в том, что одежда скрывала наготу. Она обладала своей природой, и сама по себе была способна оказывать влияние на ее носителя, передавая ему особые свой ства. Этот феномен хорошо прослеживается не только в отношении царских одежд и того, как они воспринимались варварами, в том числе славянами (росами)25, но и в отношении иных облачений и их элементов.

Не только сакральным смыслом, но и особым благодатным даром обладали в сознании части христианского населения иноческие одежды, одно возложение которых на человека могло было быть приравнено к постригу²⁶. Причем благодать, стяжавшаяся монахом- подвижником, передавалась и его одеждам. Свидетельствами такого восприятия одежд святых служат лето писное и агиографическое сообщения о власянице прп. Николы Святоши²⁷

и остатках одежд прп. Феодосия Печерского при обретении и прославлении в 1107 г. его мощей28. Более того, одеждами покрывали надгробия и украшали захоронения почитаемых князей29.

Однако одежда или материал, отмеченные осквернением, также были способны передавать эту нечистоту другим. Именно этим свой ством одежды объясняется вопрос о допустимости употреблять женский плат для ремонта священнических порт30.

Важно принять во внимание еще одно обстоятельство. Человек Средневековья не мог и не имел права надеть одежду, которая не соответствовала его социальному и иному положению. Важное значением имело все: ее виды, покрой, качество материала, богатство отделки, цвет, применяемые украшения, использовавшееся оружие или иные элементы образа (посохи, головные уборы, фибулы, плащи, поручи и т. д.). Существовала иерархия материалов, в которой шелк и, прежде всего, парча заняли высшее место, защищенное целым сводом законодательных норм31. Особую ценность представляли даже пути приобретения тканей и одежд. Крайне важно было, как эта одежда оказывалась на плечах носителя: кем она использовалась прежде, кто ее передал новому владельцу. В последнем случае ткани и одежды выступали дарами и наградами, как, например, это было в Византии, где в IV–XV вв. культура ткани и торжественных облачений находилась на недосягаемой для их соседей высоте, и такие дарения воспринимались в качестве проявления высочайшей добродетели32, или же хорошо просматривается в поздней русской дворцовой практике дарения шуб33. Однако, даже если спуститься на нижние ступеньки социальной лестницы древнерусского города, то и здесь можно увидеть неподдельный интерес жителей к тканям. Так, Е. М. Калугина обратила внимание на то, что из более чем 1.200 берестяных грамот, найденных в древнерусских городах, 22 так или иначе затрагивают вопросы тканей и того, что можно назвать текстилем34. Причем этот интерес к текстилю и тканям в кругу горожан со временем лишь укреплялся35.

Таким образом, вопросы одежды имели весьма существенное значение для современников той далекой эпохи, особенно, если они принадлежали к клиру или монашествующим.

Заданные мнихом Иаковом вопросы и данные митр. Иоанном ответы, скорее всего, отражали реалии времени. Вопрос о теплом меховом исподнем указывает не только на то, что описанное связано со служением в зимнее время («великыя ради зимы»), как совершенно определенно об этом высказался С. А. Иванов36, но и на то, что служба совершалась в неотапливаемом храме. Весьма примечательно одно обстоятельство, которое, к сожалению, так и не было осмыслено в историографии: заимствовав в Византийском мире концепции организации храмового пространства и формы, древнерусские зодчие не воспроизвели присутствовавшие в строительной практике империи способы сохранения тепла внутри церквей. Отмеченная особенность видится крайне странной.

При этом необходимо учесть еще одно обстоятельство. Вопросы, заданные Иаковом, отражали реалии Среднего Поднепровья, климат которого значительно отличается от новгородского несравнимо большей мягкостью и куда менее суровыми зимами. Вместе с тем, обнаруживается сходное употребление одежд и близкое отношение в церковной среде к проблеме ритуальной чистоты, в данном случае — к использованию шкур «нечистых животных», которые являлись таковыми не только с точки зрения Св. Писания, но и по причине употребления некоторых из этих шкур в языческих ритуалах восточных славян37. Во всяком случае, 14-й Канонический ответ митр. Иоанна перекликается с уже упоминавшимся 91-м вопросом Кирика Новгородца и отчасти 2-м его вопросом, связанным с использованием посуды, в которую попало нечистое животное38. Употребление шкур нечистых животных скорее всего объяснялось либо их большей дешевизной или / и их большей практичностью и эффективностью, если это, например, касалось шкур медведя. Правда, при этом не вполне ясно, что именно подразумевалось под «исподним», под которым можно понимать различные элементы нижней одежды. Наконец, в 14-м Каноническом ответе примечательно то, что его положения не только принимали местные нормы, объясняемые суровым климатом и местными обычаями, к которым апеллирует русский митрополит, но и распространяет эти нормы на всех клириков, т. е. «служебниковъ»: и священников, и диаконов, и иподиаконов.

Более интересным видится 33-й ответ митр. Иоанна, призванный ограничить использование клириками разноцветных дорогих шелковых риз. Судя по всему, претензии касались не богослужебного облачения, а подрясников и ряс. Высказываясь о внешнем виде иереев, русский первосвятитель исходил из норм VI Вселенского Собора, 27-е правило которого действительно требует от священнослужителей, чтобы они носили одежду приличную, т. е. принятую в отношении клириков. Наказанием же за это, согласно каноническому праву, становилось семидневное отстранение пресвитера от службы: «Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употребляет одежды, уже определенныя для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на едину седмицу да будет отлучен от священнослужения»39.

При всей кажущейся справедливости требований русского первосвятителя, высказанное им суждение с канонической позиции небезупречно. Например, 27-е правило ничего не говорит о цвете и материале повседневной священнической одежды, а именно о ней идет речь, судя по тому, что она названа «ризами». Этот вопрос регулировался обычаями, причем местными. Однако не вполне ясно, какую одежду носили древнерусские клирики в описываемый период в быту. Сохранившаяся до настоящего времени и находящаяся в Третьяковской галерее Свенская икона Божией Матери содержит одно из древнейших изображений того, как одевались иноки Печерского монастыря. Даже при том, что на иконе изображены только отцы-основатели обители — прпп. Антоний и Феодосий Печерские, можно получить представление о том, каким было монашеское и священническое одеяние в монастыре. Однако нет изображений одежд иереев, совершавших служение в городском храме.

Действительно, при том, что как заданный вопрос, так и полученный на него ответ не уточняют, о каком именно священстве идет речь (монашествующем или женатом городском), логично допустить, что пафос Канонического ответа касался прежде всего городского киевского духовенства. Впрочем, послание свт. Кирилла Туровского иг. Василию показательно, поскольку, вероятно, отвечая на сетования иг. Василия, святитель предложил тому притчу и толкование, касавшееся в том числе и одежды: «Всяка бо добра риза и плотьское украшенье чюжь есть игумена и всего мнишьскаго уставленья»40. Для иноческой одежды более приличествуют грубые материалы: «ту бо яриг, и власяница, сукняныя одежа, и от козьих кожь оболченья»41.

Не менее примечательно то, как представлен идеал монашеского одеяния в менее известных статьях Варсонофьевской Кормчей, исследуемых Г. С. Баранковой. Среди рекомендаций относительно поведения и жизни иноков присутствует и такая: «Одежда его — риза из простого сукна, “самотворена, а не чинена” (т. е. самотканая, а не изготовленная на заказ), пояс — простой кожаный (ср. в Сказании о черноризском чине свят. Кирилла Туровского: «ризы ж не славны и мягки люби, но растуща, сиречь многыми пошивая заплатами» Син-132, л. 606а)»42. Правда, здесь необходимо принять во внимание, что иг. Василий происходил из женатого киевского священства. Уже в другом послании, известном как «Послание к игумену Василию о схиме», еп. Кирилл, обращаясь к авве Печерского монастыря, особо отмечает: «А ты в бѣлцѣх и во иночествѣ Богу угодивъ и душеполезно поживъ, а в калугерьское иго иды, апостольскы вся задняа забуди, а на преднея простирайся»43. Анализ археологических данных Новгорода и норм, изложенных в Вопрошании Кирика Новгородца, дают основание полагать, что в то время как сельские священники были бедны, городское духовенство крупных городов по своему достатку порой вполне соотносилось с состоятельной частью населения города44. Нельзя исключать того, что в Киеве была аналогичная ситуация. А следовательно, данное правило было адресовано к состоятельному духовенству. Все же шелковые и белые одежды были крайне дороги.

Уже упоминавшиеся выше исследования Е. М. Калугиной убедительно продемонстрировали, что основной ассортимент присутствовавших на Руси тканей местного производства и в цветовом решении, и качественно не отличался большим разнообразием. Что же касается доставлявшегося с берегов Босфора шелка, то он представлял колоссальную ценность не только на Руси, но и в самой Византии, откуда он поступал в описываемый период в Киев и другие города. При этом шелк рассматривался в качестве наиболее престижного материала. Столь же высоким представлялось значение одежд белого цвета, ассоциировавшихся со знатностью. Правда, если в Византии белый цвет с золотом являлся цветом придворного гардероба, то на Руси — княжеской привилегии. Вероятно, этим можно объяснить насмешливо- завистливое именование любимца Андрея Боголюбского еп. Феодора Ростовского «белым клобучком» [Гайденко, 2014, 46–49].

По сути, митр. Иоанн и мних Иаков выступили против показной роскоши духовенства, что в целом соответствовало духу и букве других правил Церкви, прежде всего 16-го правила VII Вселенского Cобора: «Всякая роскошь и украшение тела чужды священническаго чина и состояния. Сего ради епископы, или клирики, украшающие себя светлыми и пышными одеждами, да исправляются. Аще же в том пребудут, подвергати их епитимии: такожде и употребляющих благовонныя масти. Поскольку же корень горести, выспрь про-зябаяй (Евр 12:15), ересь христианохульников, соделалась нечистым пятном для кафолическия Церкви и приявшие оную не токмо иконными изображениями возгнушалися, но и всякое благоговение отвергли, ненавидя людей честно и благоговейно живущих, и исполнилось в них написанное: мерзость грешником благочестие (Сир 1:25): то аще обрящутся некие, посмеивающиеся носящим простое и скромное одеяние, епитимией да исправляются. Понеже, от древних времен, всякий священный муж довольствовался нероскошным и скромным одеянием: ибо все, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже глаголет Василий Великий. Но и разноцветныя из шелковых тканей одежды не были носимы, и на края одежд не налагалися воскрилия инаго цвета: ибо слышали от Богогласнаго языка, яко в мягкия одежды одевающиеся в домех царских суть (Мф 11:8)»45.

Правда, в борьбе с роскошью имели место и пределы. 12-е правило Ганг-рского Cобора середины IV в. предупреждало: «Если кто из мужей, ради мнимого подвижничества, употребляет суровую верхнюю одежду и, якобы от сего получая праведность, осуждает тех, которые со благоговением носят шелковые одеяния и употребляют общую и обыкновением принятую одежду, да будет под клятвой»46.

Епископ Никодим (Милаш) интерпретировал последнее правило как норму, касавшуюся не повседневной одежды, а богослужебного облачения. Однако здесь все же необходимо заметить, что в условиях поздней античности христианский аскетизм отказывал в роскоши в том числе и литургическим облачениям, находя такое стремление к украшению неуместным. Именно так относился к роскошным богослужебным ризам Исидор Пелусиот († ок. 449) в своем письме к мон. Кратону: «носить мягкие, тонкие, красивые и цветные одежды, значит не сохранять правило подвижничества по Богу», «потому что роскошь в одеждах — знак здешней изнеженности, а не горней светоносности»47.

Здесь необходимо заметить, что в своих правилах митрополит не разделяет богослужебные и повседневные одежды священнослужителей, что видится вполне обоснованным, поскольку даже повседневная одежда клирика лишь условно отделена от литургической, т.к. указывает на принадлежность ее обладателя к особому классу лиц, которым доверено совершение богослужения. К тому же она фактически выступает частью облачения, в котором пресвитер, диакон и иподиакон совершают службу. Поэтому вполне логично допустить, что митрополит стремился предупредить ситуацию, при которой повседневные и литургические одежды пресвитеров могли соперничать с епископскими облачениями.

Заключение

Все изложенное выше подтверждает, что Канонические ответы митр. Иоанна были призваны установить на Руси — прежде всего в Киеве — нормы и традиции, характерные для Византии. Однако ни местный климат, ни особая культура, ни социальная среда не позволяли совершить этот перенос быстро и привести местные традиции в соответствие с традициями Византии. Примечательно, что как вопросы, заданные мнихом Иаковом, так и полученные на них ответы оказались созвучны вопросам и ответам Кирика Новгородца. Это указывает на то, что многие проблемы организации Русской Церкви на Юге и Севере Руси оказались едиными. Очевидно, что мних Иаков и митр. Иоанн были единомысленны в стремлении упорядочить церковную жизнь на Руси. Однако ясно ответить на вопрос, насколько эффективными оказались эти меры, не представляется возможным…