Кантова критика онтологического доказательства бытия Божия в философии С. Л. Франка (1877-1950)

E-mail:             ORCID:

E-mail:                       ORCID:

E-mail:            ORCID:

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal

Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No.1 (21)

Priest Dimitry Lushnikov, Igor B. Gavrilov, Tikhon M. Ermolaev

Kant’s criticismof the ontological proof for God’s existence in the philosophy of S. L. Frank (1877–1950)

UDC 1(470)(091)

EDN WUFQJS

Igor Borisovich Gavrilov

Cand. Sc. in Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.

Tikhon Markovich Ermolaev

Master of Theology; Postgraduate Student of the Department of Theology, Moscow Theological Academy.

Тема доказательств бытия Божия широко рассматривалась в отечественной философской и богословской мысли конца XIX — начала ХХ вв., причем выходившие в то время из-под пера ученых работы отличались большой содержательностью и высоким научным уровнем. По этой причине, а также ввиду возрастающей в нынешнюю секулярную эпоху актуальности настоящей тематики данные труды востребованы у современных исследователей1. На рубеже минувшего столетия названной проблемой занимались и профессора духовных академий, и религиозные философы, среди которых можно отметить такие имена как В. Д. Кудрявцев- Платонов (1828–1891), Б. Н. Чичерин (1828–1904), А. А. Козлов (1831–1901), еп. Михаил (Грибановский) (1856–1898), протопр. Е. Аквилонов (1861–1911), В. И. Несмелов (1863–1937), С. Л. Франк (1877–1950), И. А. Ильин (1883–1954) и мн. др.2

Представители русского философского теизма конца XIX — начала ХХ вв. были убеждены, что пред лицом скептически и атеистически настроенных мыслителей недостаточно одного указания на истину, необходимо ее обоснование на философском уровне. Любой серьезный ученый, приступавший тогда к исследованию проблемы доказательств бытия Божия, сознавал, что под ударами критики И. Канта формулировки доказательств перестали восприниматься как нечто незыблемое, во многом утратили свой вес и зачастую видятся лишь некими, не вполне удачными, логическими фокусами. В этой связи православные мыслители предпринимали попытки преодоления критических возражений И. Канта, стремясь доказать, что истина христианской веры, неразрывно связанная с человеческим бытием, имеет и рациональное обоснование3. В результате проделанной отечественными учеными серьезной работы русская мысль пополнилась многообразием оригинальных философских концепций, указующих разумные пути к истине. При этом И. Кант для русской религиозной философии рубежа ХХ в. стал ключевой фигурой, — его наследие, в особенности в области гносеологии, послужило своеобразной отправной точкой, от которой происходило широкое развитие отечественной мысли4.

Одним из самых ярких и глубоких отечественных мыслителей ХХ в., занимавшихся проблемой обоснования доказательств бытия Божия, был представитель метафизики всеединства С. Л. Франк. Как участник программных философских сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918), он внес значительный вклад в русский религиознофилософский ренессанс начала ХХ в., а после Октябрьского переворота, в 1922 г. покинув Россию на знаменитом «Философском пароходе», своими эмигрантскими работами существенно обогатил религиозно- философскую мысль Русского Зарубежья. Пребывая под влиянием Плотина и Николая Ку-занского, в своей философии Франк тяготел к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в духе апофатической философии и христианского пла-тонизма5. Прот. В. Зеньковский называл философскую систему мыслителя «высшим достижением, высшей точкой развития русской философии», полагая, что «по силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимися русским философом вообще»6.

Обращаясь к фигуре И. Канта, С. Л. Франк отмечает, что его критическая мысль имела не только негативные, но и созидательные последствия: вопреки его собственной воле, «всеразрушающий» Кант стал «зачинателем нового подъема метафизической мысли». Критика немецкого идеалиста не нивелировала онтологическое доказательство бытия Божия, а, скорее, посодействовала его последующему раскрытию на новом уровне, «исцелению его из того состояния маразма, в котором оно пребывало со времени Лейбница»7. Основную заслугу метафизики Канта Франк усматривает в том, что его гносеологический интерес распространялся не на мир предмета, а на мир субъекта, производя таким образом трансцедентальный поворот.

С. Л. Франк отмечает исключительную роль Канта в области философской гносеологии, поскольку «…исторически основная мысль реализма — совершенная имманентность знанию реального предмета <…> — была развита в идеалистической по замыслу системе Канта»8. В рамках идеализма предмет — имманентное содержание сознания. В данной парадигме основной вывод, как замечает Франк, состоит в том, что «бытие — в смысле того, что „подлинно есть“, — не исчерпывается не только „действительностью“ в смысле системы протекающих во времени процессов и пребывающих во времени вещей — оно не исчерпывается и „миром объектов“ вообще, в смысле содержаний, на которые извне наталкивается наша мысль…»9

Абсолютный реализм С. Л. Франка содержит принцип онтологизма, который раскрывается у него в онтологическом доказательстве бытия Божия и согласно которому сознание человека как находится в общей ткани бытия, так и имеет возможность проникать в нее, осуществляя познание в акте т. н. «живого знания»10. Как верно замечает В. Н. Белов, «у Франка акцент в познании переносится с проблемы достоверности и истинности на проблему единства объекта и субъекта, которое априори и обеспечивает результату познания, то есть знанию, искомые достоверность и истинность»11. По С. Л. Франку, к обнаружению бытия мы приходим, обращаясь к формуле философа- идеалиста Р. Декарта cogito ergo sum (лат. «мыслю, следовательно, существую»), из которой следует, что в сознании открылось бытие уже не косвенное, не просто сознаваемое, а непосредственное — постигаемое «в силу того, что мы сами есмы это бытие»12. По мнению В. П. Леги, данная идея восходит к неоплатоникам, т. к. именно Плотин предложил отталкиваться от анализа своего собственного мышления как проявления истинного, неизменного, вечного бытия13. В этом обнаружении бытия, по мысли С. Л. Франка, идеализм и реализм сходятся. Различие между ними, пишет философ, состоит не в том, что идеализм отрицает бытие, а реализм его признает, но прежде всего в вопросе, где именно признается бытие. В рамках идеализма признается только бытие сознания, тогда как реализм признает и бытие сознания, и бытие вне сознания14.

Как известно, критика И. Канта распространялась в первую очередь на «догматическую» метафизику, исходившую из предвзятых онтологических допущений. С. Л. Франк также является критиком «догматической» философии. Для того чтобы осуществить возрождение метафизики, поставив ее на прочные основания, мыслитель использует кантовскую философию. В то же время в критическом идеализме И. Канта Франк находит существенный недостаток — отсутствие укорененности в бытии. Позиция отечественного философа в предисловии к «Предмету знания», согласно которой философия Канта была этапом в развитии платонической мысли15, позволяет понять, в чем заключается сущность изъяна в Кантовой системе. В конечном счете, трансцедентальный субъективизм, редуцируя гносеологию до вопроса познания синтетических суждений априори, отравляет знание «психологизмом». В таком случае сама метафизика, реформу которой провел И. Кант, остается формальной наукой о принципах работы разума. Отсюда следует, что Кант, предложив критику «догматической» метафизики, не смог устранить ее основную проблему, состоящую в раздвоенности объекта и субъекта. Однако для Франка данный результат философии Канта является не столько предметом критики, сколько проблемным местом, преодоление которого поспособствует построению нового метафизического учения, освобожденного от результатов предшествующей эпохи.

В работе «Познание и бытие» философ отмечает, что проблема трансцен-денции не разрешима на путях идеализма, по сути своей являющегося «субъек-тизмом», независимо от глубины понимания «субъекта» или связанного с ним «царства познания»16. Также в «Кризисе современной философии» он пишет, что гносеология, противостоящая онтологии и занимающаяся только сознанием и знанием, якобы отделенным от бытия, говорит не о всеобъемлющей первичной основе, но только о некоей частной сфере, неизбежно сопряженной с понятием психической жизни. И потому такой подход гносеологии «в самой своей основе отравлен психологизмом»17. Преодоление онтогносеологической проблемы С. Л. Франком производится посредством трактовки вышеприведенной формулы Декарта («мыслю, следовательно, существую»). Франк доказывает, что в вопросе познания следует брать в качестве основы не сознание как таковое, а бытие, которое, как было указано, обнаруживается посредством обращения к сознанию. В этом случае будет гармонично соотношение сознания и «предмета» в их единстве. Логическая устойчивость данного метода сохраняется ввиду того, что сверхвременное единство сознания и предмета, или субъекта и объекта, достигается не при обращении к сознанию, а при обращении к бытию. Отсюда, заключает Франк, смысл формулы Декарта состоит в том, что «бытие и сознаваемость есть одно и то же»18.

Уяснив понятие бытия, можно сделать вывод, что, во-первых, существует первичное, или абсолютное бытие, которое является «внутренним корнем» носителя сознания; во-вторых, как результат, абсолютное бытие не исчерпывается самим сознанием, а, наоборот, объемлет сознание и то, что Франк называет «предметом», т. е. то, что познается¹⁹. У Франка в вопросе гносеологии фигурирует также понятие «живого знания», которое имеет отличие от знания как содержания индивидуального сознания. Г. Е. Аляев и А. С. Цыганков отмечают: «Метафизика Франка строится как онтология самораскрыва-ющегося абсолютного бытия, в которой „живое знание“ занимает место ключевой гносеологической категории в онтологическом измерении и ключевой онтологической категории в изм ерении гносеологическом»²⁰.

Обоснование данной гносеологической конструкции можно проследить на примере размышлений С. Л. Франка об абсолютном скептицизме. Рассуждения философа строятся следующим образом: каждому суждению может быть предоставлено отрицание. В основе отрицания лежит сомнение. Категория сомнения приложима и к самому сомнению. Сомнение означает утверждение спорности. Далее Франк пишет: «Вполне последовательный скептицизм должен был бы признавать (как это и встречалось в античной философии) вместе с недостоверностью всего вообще также и недостоверность себя самого, ибо если я говорю: „Все на свете недостоверно“, то это определенное утверждение, которое как таковое недостоверно»21. Однако, продолжает мыслитель, само отрицание имеет свое отношение к определенным содержаниям. В то же время существует содержание вневременное, которое Франк именует абсолютным бытием, стоящее выше отрицания и сомнения, потому что «даже если бы мой разум во всем меня „обманывал“ — этот обман был бы, т. е. бытие, будучи ложным по своему содержанию, не переставало бы быть»22. Отсюда, оправдан основной вывод, лежащий в основании метафизики С. Л. Франка, о том, что существует бытие как таковое и что сознание соответствует бытию (поскольку мы сами есмы это бытие).

На данную логику опирается и онтологическое доказательство в системе С. Л. Франка. Он пишет: «То, что называется „онтологическим доказатель-ством“, есть <…> простое усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как „только сознаваемые“»23. «Правильно понятое онтологическое доказательство тождественно с развитой выше мыслью, что не все доступное нам и непосредственно имманентное нам дано в форме „сознаваемого“, а что мы имеем также само бытие именно в форме бытия»24. Франк приходит к заключению, что, согласно онтологическому доказательству, существуют точки, в которых бытие и сознаваемость нераздельны. Таким образом, само бытие (Франк обращает внимание на то, что это тавтология) и сознание неустранимы от бытия. Подобно и Бог является существующим, т. е. превосходящим одну лишь мыслимость, поскольку Он есть основание и носитель бытия и разума25.

Исходя из сказанного, возражения И. Канта относительно онтологического доказательства бытия Божия теряют свою силу. Действительно, в рамках формулировок онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского и представителей догматической философии суждения о бытии являются синтетическими. Логика данных мыслителей ущербна и не выдерживает критики, т. к. их суждения о «мыслимом» оторваны от бытия. Критика И. Канта в этом отношении, по мнению С. Л. Франка, справедлива и оправдана. Однако критический идеализм Канта не преодолевает проблему субъект-объектных отношений, поэтому и он в построениях, связанных с темой доказательств бытия Божия, был небезупречен. И. Кант обошел стороной вопрос о том, приемлема ли та логика, согласно которой мысли-мость о предмете гарантирует реальность тех понятий, которые являются всеобщими26. Франк пишет, что нельзя в строгом смысле назвать суждения о бытии аналитическими или синтетическими. Отечественный философ указывает на ограниченность Кантовой логики в этом отношении, т. к. необходимо исходить из того, что, помимо аналитических и синтетических, есть суждения экзистенциональные, потому что «всякая попытка мыслить бытие несуществующим, отделить в нем „мыслимое“ содержание от реальности предмета неосуществима»27. Франк решительно не соглашается с Кантом в том, что бытие и сознание — только понятия, и логически необходимые суждения о них являются гипотетическими, т. е. не говорят достоверно о реальности. Он пишет: «…в лице этих понятий мы имеем <…> такие понятия, в отношении которых лишено смысла само различение между „только по-нятием“ и „реальным бытием предмета“»28.

Далее Франк переходит к рассмотрению понятий единства и необходимости, которые должны быть уяснены в рамках онтологического доказательства. Мыслитель высоко оценивает ключевое понятие философии Канта «трансцендентальное единство апперцепции» и утверждает, что его введением был внесен существенный вклад в философию. Однако, по мысли Франка, данное учение немецкого философа не может быть исчерпано в рамках его собственной системы. Великое «коперниканское» значение системы Канта, по мнению Франка, заключается в том, что «в этом объединении он признал не воспроизведение, не идеальное повторение предметного бытия, а саму основу последнего, так что условия возможности познания суть тем самым условия возможности самого предметного знания»29. Основная же ошибка Канта заключалась в том, что категорию единства он перенес в субъективную сферу. Франк пишет, что И. Кант встал перед дилеммой: предметы находятся либо вне, либо внутри сознания. Преодоление же данной раздвоенности возможно посредством уяснения понятия единства, которое становится условием «внутренности» самой «внешности». К такому раскрытию Кантова учения возможно прийти в рамках абсолютного реализма, согласно которому «единство есть <…> абсолютное начало, не вмещающееся ни в какую часть гносеологического комплекса» и «выражение самой природы абсолютного, непосредственного бытия как такового»30.

Выходя из дискурса абсолютного реализма, мы, вслед за Кантом, встаем перед выбором: или, подобно немецкому идеалисту, принять сторону имманентного объективизма, или встать на сторону трансцендентного объективизма. В рамках имманентного объективизма бытие отрешено от сознания, поэтому оно приводит к «субъективному идеализму», в котором бытие и сознание связываются посредством «восприятия», отсюда, «невоспринима-емое» как будто и не существует. Согласно трансцендентному объективизму, у человека есть знание о трансцендентном, которое не зависит от сознания. Трансцендентный объективизм страдает недоказуемостью основных положений. Абсолютный реализм в качестве производной берет не сознание, а бытие в его необходимом единстве по отношению к сознанию, и «только с этой точки зрения, — отмечает С. Л. Франк, — приобретает полную ясность то учение о трансцендентности, как о „возможности быть воспринятым“, которое <…> не может быть без противоречий развито на почве имманентного объективизма»31. В рамках абсолютного реализма связь между сознанием и бытием лежит до и независимо от «восприятия», а отсюда, не всякое бытие является «воспринимаемым», человеком воспринимается только то, что «освещено», что лежит в пределах человеческого восприятия. Сама же возможность восприятия обусловлена в силу того, что человек является обладателями абсолютного бытия как единства.

Уяснив, как была воспринята С. Л. Франком философия И. Канта и его критика онтологического доказательства бытия Божия, укажем, как по логике отечественного философа должен выглядеть онтологический аргумент. Коротко описать мысль Франка можно следующим образом: онтологическое доказательство бытия Божия есть не доказательство как умозрение, а результат усмотрения истины бытия Божия в результате акта «живого знания», достигнутого вследствие единства сознания и абсолютного бытия.

Франк утверждает, что суть онтологического доказательства заключается не в анализе абстрактной, не связанной необходимо с реальностью идеи. В онтологическом доказательстве в идее Бога «мы <…> с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности и, всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между идеей и реальностью здесь не-осуществимо»32. Но на каком основании мыслитель утверждает, что идея Бога является реальностью, а не продуктом схоластической мысли? Это утверждение базируется на самоочевидной реальности как таковой, которая обнаруживается в сознании. Франк пишет: «Если мы видим самоочевидность реальности, в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства, то оно имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство». Он убежден, что соотношение субъекта и объекта, связь мыслящего и мыслимого, акта мысли и ее содержания есть не что иное, как «самораскрытие абсолютного как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом»33.

Как известно, критика онтологического доказательства сводится к указанию на несостоятельность смешения необходимости фактической с необходимостью логической. Суть вопроса, которым задается С. Л. Франк, заключается в том, применима ли данная логика к онтологическому доказательству, другими словами: существуют какие-либо еще необходимости, помимо фактической и логической. Франк, как выразитель онтогносеологического учения абсолютного реализма, приходит к тому, что есть абсолютная необходимость как первооснова. Он пишет: «Это необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью. Это есть истина сверхэмпирическая (потому что она необходима и для нашей мысли) и сверхрациональная (потому что она необходима и как опытное данное, точнее, как условие всяческого единичного опы-та)»34. Таким образом, абсолютное бытие (в данном контексте лучше — бытие Абсолютного) является истиной мысли. Франк настаивает, что абсолютное самоочевидно есть — достаточно сосредоточить на нем мысль, чтобы усмотреть его бытие. Таким образом, вся суть онтологического доказательства состоит в том, что оно не сводимо к дедуктивным суждениям. В то же время и индуктивное суждение не обеспечивает основания онтологическому доказательству, т.к. абсолютное есть не гипотетически, а необходимо. В онтологическом доказательстве человек приходит к реальности, или бытию Абсолютного из самого содержания мысли, поскольку, как пишет Франк, «единственное, но вполне адекватное „доказательство бытия Бога“ есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя»35.

Таким образом, по С. Л. Франку, онтологическое доказательство — это, в первую очередь, доказательство (как усмотрение) необходимой реальности абсолютного бытия. Онтогносеологическая система отечественного мыслителя, в которую включено онтологическое доказательство, не столько разрушает критику И. Канта, сколько снимает с повестки все критические аргументы немецкого идеалиста. С. Л. Франку удалось показать, что бытие и необходимая мыслимость тождественны; что за непременностью существования не могут следовать суждения гипотетические, но только категорические, т. к. отрицание не применимо к вопросу существования абсолютного бытия; что мышление основывается на подлинно существующем; что понятия, отрицание которых обессмысливает мышление о них, свидетельствуют об их реальном существовании; что о реальности свидетельствуют слитность, единство бытия и сознаваемости.