Концепция экзистенциалов в трактате М. Хайдеггера "Бытие и время"

Термин «экзистенциал» в качестве альтернативы термину «категория» в современную философию ввел Мартин Хайдеггер (1889–1976). Представители классической традиции посредством категорий стремились выявить и сформулировать всеобщие и универсальные определения бытия (Аристотель и др.) или всеобщие и универсальные формы мысли (Платон, И. Кант и др.) [1, с. 420]. При этом бытие понималось ими как сущее само по себе, вне зависимости от бытия людей.

Будучи одним из основоположников постнеклассической традиции, Хайдеггер, напротив, попытался определить бытие как конкретное и целостное человеческое существование . Для его анализа философ создал специфические мыслительные средства, призванные описать ситуативные модусы существования индивида, состояния его экзистенции .

В понятии экзистенции (от лат. exsistentia, что означает ‘существование’) отображается уникальное бытие индивидов [2, с. 1311]. Модусами экзистенции являются экзистенциалы – априорные формы конкретного существования людей. Как всеобщие мировоззренческие конструкции они объединяют имманентное (повседневное) и трансцендентное (абсолютное) в жизненном опыте личности, конституируют познание и волю, рефлектируют мысли и чувства [3, с. 5, 12–15, 17–20, 366; 4, с. 3, 8, 11–12].

Итак, в отличие от категорий, где отражается мир вещей, в экзистенциалах «сплавляются» воедино чувственные, рациональные и волевые конституанты существования индивидов. «…Мы называем бытийные черты присутствия (человека в бытии. – Р. Б., О. Н. ) экзистенциалами , – писал Хайдеггер. – Их надо четко отделять от бытийных определений… сущего, которые мы именуем категориями » [5, с. 44]. Экзистенциалы суть априорно данные бытийные черты экзистенции, а не выраженные в категориях бытийные характеристики сущего.

Хайдеггер рассуждает о «бытии бытующего», а не о «бытии вообще», стремясь посредством феноменологического метода постичь существование человека в условиях его конечности и ситуативности. Главная задача этого метода состоит в том, чтобы проникнуть к «чистому» феномену как непосредственно данной сознанию предметности, существующей до и вне всякого восприятия людей (Э. Гуссерль). Поэтому феноменология как философская наука есть герменевтика, задачей которой выступает выявление условий и предпосылок онтологического разыскания, разработка проблемы горизонта «жизненного мира» индивида.

В трактате «Бытие и время» человек предстает как сущее, имеющее собственное отношение к бытию, которое обладает возможностью вопрошания бытия [6, с. 7]. Традиционный способ рассуждать о человеке как о сознании, субъекте, «я», а о бытии – как о материи, объекте, природе здесь отсутствует. Немецкий мыслитель исследует не просто бытие, но конкретное бытие индивидов, тут-бытие, вот-бытие, здесь-бытие, одним словом – присутствие человека в ситуации (Anwesenheit): «Фактическое <человеческое> бытие есть то, что оно есть… как целиком свое собственное, не как бытие-вообще (Überhauptdasein)…» [7, с. 53].

Исходный пункт анализа Хайдеггера – человек в бытии (человеческое бытие), выраженный как Dasein, который соотносит себя с бытием вообще и рефлектирует самого себя. «Dasein, т. е. бытие человека…» [8, S. 25], – пишет философ. Основная черта Dasein определяется его бытийным пониманием. «Бытийное понимание означает, – подчеркивает он, – что человек… стоит в открытом проекте бытия… и испытывает такого рода понимание» [9, с. 148–149]. Благодаря этому человек, как осознающее себя сущее, с метафизической точки зрения есть медиум, который воспринимает бытие в качестве моментов своей экзистенции.

Следовательно, в концепции «раннего» Хайдеггера Dasein есть обладающее сознанием конкретное бытие, присутствие человека в бытии. Его специфика состоит в том, что оно осознает и переживает свое бытие, которое как бы «говорит» через него [10, с. 39]. Dasein как мир человека – это совокупность его изначальных возможностей, «проект» жизни индивида, онтологическая реализация которого есть свобода.

Немецкий мыслитель выявляет основные черты Dasein, от которых зависит способ его бытия. Во-первых, его внутренняя природа не может быть выражена как предмет, поскольку Dasein само определяет отношение к себе . Во-вторых, Dasein существует, понимая и переживая смысл бытия, т. е. как субъект, а не как объект; ему свойственна открытость бытию . В-третьих, для Dasein характерна конечность . Осознание временности своей жизни заставляет человека эк-зистировать, т. е. постоянно стремиться к вы-хождению за пределы данного ему наличного бытия. В-четвертых, Dasein всегда на-ходится в определенной ситуации , ибо оно феноменологически сращено с окружающим миром [11, с. 52–54].

Характерный для человека способ бытия, фундаментальной структурой которого выступает бытие-в-мире, Хайдеггер называет экзистенцией . Это понятие обозначает определенный вид бытия, а именно «бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия», т. е. онтологическое устроение временности существования людей. Другими словами, это конкретное бытие индивидов, которым «поручено» сущее (Dasein) [12, с. 31–32], поскольку субъектом экзистенции всегда является человек: не Бог или ангелы, не животные или растения, не вещи или предметы [13, с. 55].

Но экзистенция и Dasein – не одно и то же. Dasein есть экзистенциал-матрица, который онтологически определяет все другие экзистенциалы как свои предикаты. Экзистенция же есть ин-тенциальное бытие-в-мире определенного индивида, его ситуативное онтологическое «раскрытие в мире». Люди как сущее – не что (объект), а кто (субъект), для других индивидов они также экзи-стенциал [14, с. 114–117]. (Строго говоря, в фундаментальной онтологии Хайдеггера экзистенци-алы являются модусами Dasein, а не экзистенции. В экзистенциальной антропологии близких ему по духу мыслителей – Г. Марселя, К. Ясперса, А. Камю и др. – необходимость в онтологической конструкции Dasein отпадает, и экзистенциалы предстают модусами самой экзистенции.)

Хайдеггер рассуждает об историчности (Geschichtlichkeit) экзистенции. Человек может что-нибудь сделать только в пределах отпущенного ему времени жизни. Люди не просто существуют в конкретных условиях, но определенным способом относятся к ним. Конкретное время индивида – его судьба, которую никто не может избежать. В трактате «Бытие и время» судьба (Schicksal) и свобода (Freiheit) являются фундаментальными экзистенциалами.

Итак, утверждает немецкий мыслитель, Dasein есть , он есть в мире, но мир – это следствие Dasein, стало быть, тоже экзистенциал; не «объективная реальность», а «экзистенциальная гипотеза». Все структуры Dasein, которые философ именует «экзистенциалами» или «экзистенциали-ями» (Existenzial), являются моментами его бытия, его предикатами [15, с. 186–188]. Это априорные, конститутивные характеристики конкретного существования человека: бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein), бытие-с-другими (Mit-Sein), открытость (Offenheit), расположенность (Befindlichkeit), понимание (Verstehen), речь (Rade), настроенность (Stimmung), падение (Verfallen), забота (Sorg), заброшенность (Geworfenheit), страх (Angst), решимость (Entschlossenheit), бытие-к-смерти (Sein-um-Tode), совесть (Gewissen), истина (Wahrheit), временность (Zeitheit) и др.

Dasein способно реализоваться, «теряя себя» или «выбирая себя». Отсюда возможны два противоположных модуса его существования: «собственное – несобственное», «аутентичное – неаутентичное», «неотчужденное – отчужденное», «подлинное – неподлинное» [16, с. 6–7]. Взаимоотношения между этими противоположными способами бытия Dasein – одна из главных проблем феноменологического исследования «Бытия и времени». Хайдеггер пытается определить фундаментальный экзистенциал для каждого способа бытия: первый – бытие-в-мире , т. е. «заброшенность»; второй – бытие-с-другими-людьми , т. е. со-бытиé; третий – бытие-с-самим собой , т. е. бытие-к-смерти [17, с. 547–550].

Философ начинает свое исследование с постановки вопроса о том, как мир явлен человеку, что человек нашел в нем для себя. Поэтому бытие-в-мире является первым модусом аналитики экзистенциалов. Прежде всего мир встречает людей как средство , которое можно применить в их деятельности. Первый способ взаимоотношения человека и мира – это то, как , каким способом мы используем мир, одним словом, его «подручность». Скажем, применяя инструменты (молоток, пилу, рубанок и др.), человек помещает себя в некое специфическое «для чего», что возможно только в их применении.

Второй модус восприятия людьми мира и его элементов – «наличность». В процессе «объективации» мира человек познает мир и совокупность элементов мироздания как изолированные, не зависящие от него объекты [18, с. 220–222]. Но «находиться» в чем-то «наличные вещи» могут лишь в пространстве, в то время как Dasein способен «проникать» внутрь себя (экзистировать), «устремляться» вовне себя (трансцендировать) и таким путем «заступать» в окружающий его мир.

Анализ экзистенциала «бытие-в-мире» предполагает эксплицитное объяснение экзистен-циала «бытия-в» (In-Sein), т. е. тех конститутивных моментов, которые делают человеческое присутствие «открытым». Dasein «находит» себя в мире благодаря тому, что он понимает, и ощущает себя внутри него. Это бытие про-живает, о-битает, пре-бывает «в чем-то» Экзистенциальный смысл «открытости» выражен в трех основных экзистенциалах: «расположенность», «понимание», «речь» [19, с. 69–74].

«Расположенность» – фундаментальный экзистенциал, который в «ситуационности» бытия выражает общий смысл онтологической качественности, фактической определенности Dasein. Человеческое присутствие, во-первых, всегда осознает себя в определенной ситуации, во-вторых, всегда переживает, испытывает эту ситуацию: «Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия» [20, с. 137, 139].

Третьей формой «открытости» или экзистенциальной возможности Dasein, конституирующей ее «фактичность», согласно Хайдеггеру, является «речь». Подобно тому, как «расположенность» – это настроенность на понимание, а «понимание» – настроенность на открытость мира, уяснение его целостности, «речь» есть расположенная к миру артикуляция его понимания [21, с. 161]. Немецкий мыслитель рассматривает «речь» как осуществление понимания, т. е. открытости «миру», подчеркивая при этом, что сам по себе человек – вовсе не создатель языка, а его медиум, через которого вещает язык, т. е. само бытие как Dasein. Будучи «хранителем присутствия», «домом бытия» [22, с. 259–272], язык есть бытие Dasein; именно язык дает людям ту открытость, через которую им явлено сущее и через которую они могут вопрошать о сущем. В «речь» как экзистенциал входят производные от него экзистенциалы «слушание» и «молчание».

Жизненный опыт Dasein, отмечает философ, – это главным образом «неподлинное», «несобственное», «падающее», «потерянное» существование, где человеку свойственно переживание страха . Страх есть один из возможных способов существования Dasein, его фундаментальный экзистенциал. В состоянии страха для Dasein, переживающего себя как «бытие-к-смерти», раскрывается его конечность и ничтожность [23, с. 272].

Такую возможность открывает Dasein его потерянность, «бытие-к-смерти», ибо смерть – очень личное, интимное событие. О возможности своей подлинности Dasein ведает посредством зова совести , через этот экзистенциал оно «ставит себя» по отношению к своей «способности быть».

«Собственный» способ бытия людей в мире у Хайдеггера – это забота . Как основополагающий экзистенциал забота обозначает целостную структуру человеческого бытия. Именно через феномен заботы присутствие «включается» в мир, существуя в нем, проектируя себя согласно имеющимся возможностям [24, с. 191–196, 316–323]. Забота выступает как единство, во-первых, экзистенциальности (способности к бытию), во-вторых, фактичности (заброшенности), в-третьих, обреченности (ктотости). Человеческое существование – прежде всего «забота», «озабоченное делание». «Забота» означает не то, что человек в своем существовании чем-то «озабочен», а то, что феномен заботы есть основополагающий модус бытия людей [25, с. 207]. Экзи-стенциал заботы всегда связан с осознанием конечности и ситуативности человеческого присутствия. Устремленная вперед решимость, посредством которой Dasein «проектирует» себя, возможна лишь благодаря осмыслению и переживанию будущего, где Dasein может «прийти» к себе самому. Поэтому люди – это по сути заботящиеся о бытии существа, осознающие и переживающие открытый перед ними «горизонт времени». Забота априорна и трансцендентальна , поскольку находится в любом фактическом отношении людей к миру: «Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно “до” всякого присутствия… во всяком фактичном “поведении” и “положении” такового» [26, с. 193].

«Бытие-с-другими» – фундаментальный модус, экзистенциал Dasein, для которого не может быть «собственного» способа существования. «Подлинное» бытие Хайдеггер выводит из конечности существования людей, из осознания и претерпевания бытия-с-самим собой. Проблема временности Dasein может быть раскрыта только через осмысление и переживание временности бытия человека, т. е. в экзистенциальной аналитике смерти . Временность является онтологической характеристикой трансцендентальной субъективности. Человек изначально устремлен к смерти, ибо он (человек) есть . Однако феноменологически усмотреть смерть невозможно, так как предметом возможного опыта является не своя, а чужая смерть; «подлинная», «аутентичная» смерть – всегда собственная смерть.

«Бытие-к-смерти» как модус Dasein может осознаваться как «собственным», так и «несобственным» способом. Первый способ основан на неопределенности момента смерти индивида и определенности этого трагического события. «Заброшенность в смерть» проявляется в состоянии отчаяния, ужаса и страха, за которыми следует паническое бегство к тому, что люди считают бессмертным, или к забвению, добровольному или вынужденному. При втором способе завершение жизни – не ужасное и бессмысленное событие для конкретного индивида, а иная сторона его бытия, фундаментальный экзистенциал существования, посредством которого люди выстраивают свою жизнь.

Таким образом, в экзистенциальной аналитике трактата «Бытие и время» Dasein как экзи-стенциал-матрица, обозначающий конкретное человеческое бытие, раскрывается в совокупности своих модусов – фундаментальных («фундаментальных экзистенциалов присутствия», «основных модусов бытия присутствия», «экзистенциальных основофеноменов»), сущностных («сущностно экзистенциальных структур присутствия») и производных («экзистенциальных модусов несвойскости») феноменов существования индивидов [27, с. 130, 134, 143, 150, 182, 189, 336–337, 351].

В фундаментальной онтологии Хайдеггера основополагающим экзистенциалом, объединяющим все модусы человеческого бытия, служит забота , а исходным экзистенциалом – бытие-в-мире . Будучи «собственным» способом присутствия человека в мире, «сущностью» Dasein, «забота» конституирует конкретность и целостность структуры существования индивида. В свою очередь, «сквозными» экзистенциалами в концепции немецкого мыслителя являются свобода (Freiheit) и судьба (Schicksal), где первая начинает, а вторая – завершает «фундаментальное движение экзистенции» (Grundbewegung der Existenz). Свобода как «проект» жизни человека «проистекает» из Dasein, изначально она предстает как совокупность возможностей индивида и способов их реализации, а затем – как судьба человека в его историчности [28, с. 9, 14–15].

Изучая аналитику экзистенциалов человеческого бытия, некоторые исследователи трактовали «Бытие и время» в русле философской антропологии или экзистенциальной философии. Хайдеггер решительно протестовал против этого, разъясняя, что его философия есть фундаментальная онтология [29, с. 347]. Бытие было и остается главным делом философии, подчеркивал он, поэтому анализ экзистенциалов должен служить прояснению вопроса о бытии, а не вопроса о человеке и конкретных формах его существования.

Ссылки:

• 1.    Гайденко П.П. Экзистенциал // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М., 2010. Т. 4. С. 420.

• 2.  Тузова Т.М. Экзистенция // История философии : энциклопедия / гл. ред. А.А. Грицанов. Минск, 2002. С. 1308–1311.

• 3.   Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От Античности до Нового времени.

• 4.    Бурханов А.Р. Экзистенциалы человеческого бытия как модусы западной постнеклассической философии: от фундаментальной онтологии к экзистенциальной антропологии : автореф. дис. … канд. филос. наук. Омск, 2015. 23 с.

• 5.    Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. 451 с.

• 6.    Там же. С. 7.

• 7.    Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб., 2012. 224 с.

• 8.    Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993. 437 S.

• 9.    Хайдеггер М. Положение об основании // Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. СПб., 1999. С. 17–228.

• 10.    Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1999. Кн. 4. С. 3–93.

• 11. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. 192 с.

• 12. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

• 13.    Хайдеггер М. Что такое метафизика? М., 2007. 303 с.

• 14.    Хайдеггер М. Бытие и время. С. 114–117.

• 15. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М., 2014. 846 с.

• 16. Хайдеггер М. Бытие и время. Избранные параграфы (§ 31–38) // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.

• 17.    Фалеев Е.В. Хайдеггер // История философии / под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая : учеб. для вузов. М., 2005. С. 544–557.

• 18.    Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. 2-е изд. М., 2005. 614 с.

• 19.    Ставцев С.Н. Указ. соч. С. 69–74.

• 20.    Хайдеггер М. Бытие и время. С. 137, 139.

• 21.    Там же. С. 161.

• 22. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. С. 259–273.

• 23. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 140–142, 184–200.

• 24.    Там же. С. 191–196, 316–323.

• 25.    Кунцман П., Буркард Ф.-П., Видман Ф. Философия: dtv-Atlas. М., 2002. 268 с.

• 26.    Хайдеггер М. Бытие и время. С. 193.

• 27.    Там же. С. 130, 134, 143, 150, 182, 189, 336–337, 351.

• 28.    Бурханов А.Р. Указ. соч. С. 9, 14–15.

• 29.    Михайлов И.А. «Бытие и время» // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М., 2010. Т. 1. С. 345–347.

Екатеринбург, 2001. 372 с.

С. 27–36.

М., 1993. С. 1–45.