Концепт «Дерево-род-человек» в традиционной культуре хакасов (конец XIX — середина XX века)

Одним из способов познания и освоения окружающего пространства является его структурирование. В традиционном сознании данный процесс в конечном итоге приводит к формированию картины мира, в которой всякий объект наделяется сугубо индивидуальными характеристиками. При этом степень восприятия каждого природного элемента и выделение в нем соответствующих признаков определяется практической значимостью и пользой для человека. Природа Хакасии, как известно, богата лесами. Для местных жителей они имеют не только сугубо утилитарную, но и большую духовно-символическую ценность. Поэтому не случайно, что в культуре хакасов важное место отводится дереву и его образу.

В мировоззрении и ритуальной практике хакасов дерево упорядочивает пространство и таким образом выполняет структурообразующую функцию. Более того, в качестве оси Вселенной оно не только соединяет различные миры, но и олицетворяет модель мироздания и некий сакральный центр, являющийся средоточием жизни. Большая часть традиционных обрядов, «обеспечивающих» взаимодействие с верхним и нижним мирами, отправлялась и до сих пор совершается у дерева либо его символов – коновязи, столба и пр. В народе почитание дерева дошло до самого высшего его уровня – обожествления. Поэтому с ним связано много примет и поверий.

Рассматриваемая тема привлекала внимание многих исследователей. В их трудах на основе полевых этнографических и литературных данных были рассмотрены различные аспекты феномена культа дерева у хакасов [Боргояков, 1969; Усманова, 1980; Традиционное мировоззрение…, 1988; Бутанаев, 2003, с. 40–41; Бурнаков, 2006, с. 18–19; и др.]. Однако не все грани рассматриваемой проблематики были изучены в должной мере. Например, концепт «дерево-род-человек» (‘ ағас-сӧӧк-кiзi ’) в мировиде-нии хакасов прежде не становился предметом специального исследования. Заметим, что под термином «концепт» понимается ментальная единица, зафиксированная в языке народа и отражающая комплекс традиционных представлений о природе, обществе и человеке. В данной статье речь пойдет именно о воззрениях, имеющих отношение к ассоциативному ряду «дерево-род-человек», и связанной с ним соционормативной и ритуальной практике. Цель статьи – представить характеристику концепта «дерево-род-человек» в культуре хакасов.

Антропоморфизация дерева и мифическая дендраризация человека

Для традиционного мировоззрения характерен феномен оживотворения и одухотворения природы, в частности дерева (хак. ағас ). Хакасы воспринимают его как живое существо, а также переносят на него человеческие признаки. В хакасском народном мифотворчестве это отражено в одной из старинных загадок: чирiмде чирлiг, чурттығ полғабын, пеер килип, мойныма пағ суғылҷых ( тайғадаң ағылған ағас ) – ‘на родине я имел землю и стойбище, придя сюда, я оказался с веревкой на шее (дерево, привезенное из тайги)’ [Доможаков, 1951, с. 65]. Отмеченное сходство дерева и человека совершенно не случайно. В религиозно-мифологическом сознании процесс познания окружающего мира нередко сопровождается проведением определенных аналогий, а зачастую наделением некоторых его объектов человеческими признаками. Так, очеловечивание дерева выражается в его внешней антропоморфи-зации – выделении в нем контуров человеческого тела и некоторых элементов его анатомии. Например, верхушка дерева у хакасов но сит название ағас пазы – ‘голова дерева’. Ветвь обозначается словом салаа , одно из значений которого – человеческий палец. Дупло дерева и женский половой орган имеют идентичные наименования – кӱңӱр/ кӱңӱре . Слово тамыр имеет значения ‘кровеносный сосуд’ в теле человека и животных и ‘корень дерева’ [Хакасско-русский словарь, 2006, с. 216, 348, 434, 587]. Для человека традиционного общества е сте ственной является мысль о том, что в «жилах» деревьев течет кровь, подобная человеческой. Согласно одному из хакасских мифов, из березы, когда ее попытались срубить, потекла кровь, и дерево заговорило человеческим языком; поэтому это растение для хакасов стало почитаемым объектом [Бу-танаев, 2014, с. 113].

Антропоморфизированный образ дерева широко представлен в хакасских народных загадках, например: ағac аразында ах платтығ хыс одырча ( пазы-на хар чаап пapған тӧкпес ) – ‘в лесу сидит девушка в белом платке (пень зимой)’; чазыда чалаас оол турча ( хастырығы чох ағас ) – ‘в степи голый парень стоит (дерево, с которого снята кора)’; халбах-хул-бах хулахтығ, хара нинҷi чачахтығ ( нымырт ) – ‘уши имеет отвислые, а кисти из черных бус (черемуха)’ [Доможаков, 1951, с. 68, 69, 71]. В мифологическом сознании одно растение соответствует отдельному индивидууму, а лес ассоциируется уже с коллективом.

Подобное тождество выявляется в следующих загадках: хан харлап тур – халых чон пазырын тур ( чилде ағастарның чайхалғаны ) – ‘хан ругается, а весь народ кланяется (качание деревьев во время ветра)’; хам хамнапча, хамых хоорай пазырынча ( чил, ағастар ) – ‘шаман шаманит, весь хонгорский народ молится (ветер и деревья)’ [Там же, с. 68; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 302].

В миросозерцании народа человекоподобие дерева определяется внешним сезонным изменением его обличья. Процесс дефолиации растений отождествляется с периодической сменой одежды и кардинальным изменением социального статуса человека. Указанная ассоциация нашла отражение в таких загадках: чайғыда хатанҷылығ, хысхыда сабырлығ ( пÿpлiг ағас ) – ‘летом в тулупе, зимой в шабуре (плащ из грубого сукна) (лиственное дерево)’; хысхыда чох, чайғыда пай ( ағас ) – ‘зимой бедняк, летом богач (дерево)’ [Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 303, 321; Мудрое слово…, 1976, с. 124]. Одним из проявлений антропоморфизации дерева в хакасском фольклоре является изображение осеннего листопада в виде диалога двух людей, которые олицетворяют дерево и покидающие его листья: «Ты куда идешь, мой маленький Халба? – Не ворчи, через год я опять приду, мой маленький Сирбетей» [Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 321].

Эти представления касаются не только внешних характеристик дерева, но и внутренних качеств, присущих человеку. В народе верят, что деревья обладают душой и разумом, способностью общаться друг с другом и даже передвигаться: подобно людям, они могут испытывать глубокие чувства и эмоции, например, радушие и неприязнь, радость и боль, проливать слезы и даже проклинать [Бурнаков, 2006, с. 184]. Деревьям часто приписывают лучшие человеческие качества – сострадание, ответственность, гостеприимство и пр. Подобные представления нашли отражение в следующем фольклорном тексте: «Один человек пошел на охоту. Решил заночевать возле одного дерева. Ночью слышит, как на дерево села птица и говорит: “У меня птенчик заболел. Пожалуйста, вылечи его!” А дерево отвечает: “Как, я к тебе пойду. Разве не видишь, у меня гость ночует. Если я уйду, то останется одна голая степь. Поэтому, сейчас я не смогу тебе помочь”. Оказывается, это дерево было хам-ағас – ‘дерево-шаман’» [Там же, с. 141].

В религиозно-мифологическом сознании хакасов выявляется и обратный процесс – символическая дендраризация, т.е. перенос образа дерева на традиционный быт и уклад жизни людей, социальные отношения, непосредственно на самого человека. Например, в хакасском языке для обозначения двора и построек часто используется слово ағас-тас [Хакасско-русский словарь, 2006, с. 27]. Оно дословно переводится как ‘дерево-камень’ и недвусмысленно указывает на соответствующий природный материал, из которого сооружен хозяйственный объект. Однако данное слово по смыслу более емкое. В представлениях народа само человеческое жилище, в частности, юрта (хак. иб) является воплощением образа дерева. Как известно, до конца XIX в. у хакасов были широко распространены как стационарные многоугольные, так и округлые перено сные юрты каркасного типа [Паллас, 1788, с. 566; Каратанов, 1884, с. 619]. Основой тех и других построек служил древесный материал. Крыши стационарных строений покрывали, как правило, лиственничной корой или берестой. Мобильные жилища в летний период с внешней стороны практически полно стью обертывали берестой. В традиционном сознании хакасов оба варианта строений ассоциировались с деревом. Представление о «дереве-доме» получило воплощение и в эпическом творчестве народа:

Ах чазының iстiнде чöрiп, Алтын пÿрлiг пай тиректi Кöрiп тапхан анҷада алып. Пай тирексер пастыр-парып, Пiди чоохтапча алып-чахсы: “Изiң-пайың пар полза – азыл-хал! Изiң-пайың чох полза – чабыл-хал!” Ӱр дее, ас таа полбанда – Алтын тирек азыл-парған.

Алып тöреен Сайын-Мирген Андар кipе-салған анҷада. Сайын-Мирген кöрiп-турза – Алтон сÿрмезi арғазына чайылған, Илiг сÿрмезi иңнiне чайылған, Айдаң арығ абахай чахсы Анда чуртапчатхан полтыр

‘По белой степи ступая,

[на] священный тополь с золотыми листьями Устремил взор [свой] богатырь.

[К тому] священному тополю подойдя, Так говорит лучший из богатырей: “[Если] есть [у тебя] богатства, [то] откройся! “[Если] нет [у тебя] богатств, [то] закройся! Долго ли, коротко ли –

Золотой тополь открылся.

Богатырем рожденный Сайын-Мирген Тогда [сразу] туда вошел.

Сайын-Мирген, осматриваясь, видит – [Там с] шестьюдесятью косичками, раскинутыми по спине,

С пятьюдесятью косичками раскинутыми, по плечам,

Чище луны лучшая из красавиц Там, оказывается, живет’

[Кильчичаков, 1946, с. 96]*.

Ассоциация «дерево-дом» обнаруживается в следующих народных загадках: чил mu6ipemnec сал тирек ( иб/тура ) - ‘обструганный тополь, которого не пошевелит ветер (юрта/дом)’; тигейi mu3iK, icmi хуpттыF ( иб ) – ‘вершина дырявая, нутро червивое (юрта)’ [Бу-танаев, Бутанаева, 2008, с. 309, 310, 327, 328].

В культуре хакасов перенос образа дерева и некоторых его характеристик на социальную организацию и непосредственно на отдельного человека является наиболее выраженным и распространенным феноменом.

Дерево - сеок (род)

В этнографии сакрализация дерева в некоторых случаях рассматривается как фитолатрия – одно из проявлений тотемизма. В традиционной культуре хакасов, как и многих других народов, образ дерева устойчиво связывается с генеалогией и происхождением рода/ человека. Родовое дерево ассоциируется с предком, от которого человек ведет свое происхождение. Данные воззрения восходят к одному из архаических мифов хакасов о появлении мира и человека, в котором дерево предстает прародителем человечества. В мифе говорится об изначальном появлении на земле двух берез: одна из них – мужчина ( Адам – отец), другая – женщина ( Ымай ), от их союза произошли люди [Катанов, 1907, с. 552]. Согласно мнению авторов известного труда «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» [1988, с. 20], за этими образами просматриваются верховные божества древнетюркского пантеона – Тенгри и Умай. В хакасском фольклоре идея родства дерева и человека выражается и в том, что его персонажи, обращаясь к растениям, часто используют слова, указывающие на степень родства человека: мать, отец, братья и т.д. [Тахпахтар, 1970, с. 25; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 303, 321; Сугҷул Мирген, 2018, с. 216, 226].

В культуре хакасов семейно-родовые взаимосвязи и взаимоотношения нередко описываются растительными метафорами. Рудименты архаических представлений о древесной природе человека выявляются в хакасском языке: глагол тамырланарға в значении ‘давать отро сток, ответвляться’ используется, когда речь идет не только о дереве и других растениях, но и о человеке и его роде [Хакасско-русский словарь, 2006, с. 587]. Такое отождествление прослеживается в одном из традиционных благопожеланий – алғыс. В самом тексте семейно-родовые структуры напрямую уподобляются корням: «Перед вами (о люди) да светит луна, а кругом да светит солнце! Шестьдесят разветвлений ваших корней [т.е. рода] да не выворачивает мерзкий дьявол!» [Катанов, 1907, с. 564–565]. О сиротливом человеке, не знающем о своих пред- ках и родственниках, в народе говорят: чилегезi чох Ki3i [Хакасско-русский словарь, 2006, с. 967] - ‘человек, не имеющий корней’. Вместе с тем совершенно не случаен риторический вопрос-намек на природное происхождение героя эпического сказания, сетовавшего на свое сиротливое детство:

Алып кiзi чоохтапча:

• - Я, азыраан ада пiлбeдiм, Абыдып, Оcкipгeн ще пiлбeдiм. Хатыг агастыц хоолынац тускем ме

‘Богатырь говорит:

• – Да, воспитавшего [меня] отца не знал [я], Вырастившую [меня] мать не знал [я].

Из дупла твердого дерева спустился ли [я]’

[Хан Киҷигей, 1958, с. 132].

Родовое дерево и род-сеок (хак. сӧӧк – ‘кость’) для хакасов не просто взаимосвязанные, а ключевые двуединые понятия. Идентификация хакасов основывается на сеоковой принадлежности и принципе общности с родовым деревом - cббктiц агазы или чула/ шула ; например, сеок таF хаpFазы (горные каргинцы) в качестве родового дерева почитает лиственницу. Обратим внимание на то, что в названиях хакасских сео-ков встречаются обозначения различных природных объектов – гор, скал, животных, птиц и пр., многие из которых наделены признаками тотемов. При этом ни один хакасский сеок не имеет номинацию какого-либо дерева. Это может свидетельствовать о четком разделении понятий сеок и дерево рода в культуре хакасов. Вместе с тем, тесная и глубинная взаимосвязь сеока и родового дерева способствовала тому, что в обыденном сознании они в равной степени использовались для родовой самоидентификации, порой даже заменяли друг друга. Еще полвека назад в обыденной речи хакасов часто можно было услышать такие выражения, как пicтiц cббгiбыc тыт/хазыц/ хаpаFай... - ‘[дерево] нашего сеока - лиственница/ береза/сосна...’, пicтiц cббктiц аFазы Ос - ‘наше родовое дерево осина’, пicтiц аFазы тал - ‘наше [родовое] дерево тальник’, пicтiц чула/шула тыт - ‘наше родовое дерево лиственница’; Алахтай чоны - ти-рек – ‘род Алахтаевых – тополь’ [Усманова, 1980, с. 101–102].

Взаимообусловленность указанных понятий хакасами объяснялась одновременностью их возникновения. В традиционном сознании народа происхождение древа и рода восходит к мифической эпохе первотворения. Старики говорили: аFаc путкеннец соок пасталтыр - ‘когда на земле появились деревья, тогда возникли сеоки (хакасские роды)’ [Бутанаев, 1999, с. 17]. Добавим, что в хакасских народных загадках, очевидно неслучайно, образы дерева и кости

( сӧӧк ) – реального анатомического элемента – также отождествляются [Катанов, 1907, с. 242]. Общность людей, связанных с определенным деревом, была гораздо крупнее, глобальнее и, возможно, архаичнее сеока [Усманова, 1980, с. 103]. В нее под эгидой единого «родового древа» могло входить от одного-двух до нескольких десятков сеоков. По данным В.Я. Бу-танаева, у хакасов сакральными являются чаще всего следующие деревья: береза – родовое дерево 25 сео-ков ( хасха, ах пурут, хырFыс, ах соххы, ах nuлтiр, сай-ын, ах чыстар, халар, улуF ыFы, шуш, улуF ажыF, улуF хамнар и др.), лиственница - 22 ( сайын, пуFа, том, хара nuлтiр, хызыл, хара таяс, чилей и др.), сосна -14, тополь - 4 ( туран, хобый, чоумай, noreyi ), пихта ( сыбы , nуйFан ) - 4 ( аба, хара сор, хамнар, хырFыс ). Тальник был родовым деревом двух сеоков ( арFын, ыFы ), чернотал - трех ( харFа, табан, cyF хахпыны ), желтый тальник - сеока сарыFлар , ель - сеока хызыл хая , черемуха - сеока том , кедр - сеоков хобый и туран , рябина - сеока Kuyiy [Бутанаев, 2014, с. 112].

Система организации общества по принципу родового дерева в прошлом играла немаловажную роль в регулировании социальной жизни хакасов. Это выражалось главным образом в брачных нормах – экзогамии. Например, наиболее предпочтительными считались брачные союзы, заключенные между представителями разных сеоковых деревьев. «Когда [молодые] встречались, то спрашивали друг у друга: “Какое дерево у твоего сеока?” Люди из одного дерева не могли жениться, потому что это была родня (Чучу-нова (Чебодаева) Дарья Павловна, с. Усть-Киндирла)» (Архив Музея археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета (АМАЭС ТГУ). № 818-2. Л. 4); «Парень не мог взять в жены девушку, если она одного с ним дерева (Самрина (Тутатчикова) Ольга Алексеевна, 1888 г.р., аал Артанов)» (АМАЭС ТГУ. № 682. Л. 4).

В народе каждый «древесный» род имел свою характеристику. Именно на это указывают рассуждения пожилой хакаски: «Каждый род брал себе дерево. Наш род взял себе тыт [лиственницу], т.к. племя считало себя сильнее и выносливее других. Это дерево не гниет так быстро, как все остальные (Сазанакова Вера Николаевна, 1908 г.р., д. Большая Сея)» (АМАЭС ТГУ. № 681-3. Л. 22). Ироничная оценка качеств чужого рода выявляется в народных шуточных дразнилках, в которых часто представлен образ их родового дерева: «худшее из деревьев – чернотал, худшая вода – простая вода, худшая из птиц – сорокопут, худшие из людей – сеок хахпына »; «дым желтого тальника едкий, язык сарыгларов (т.е. желтых) едкий» [Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 208; 2010, с. 152].

«Наследование» детьми дерева, как и сеока, происходило исключительно по мужской линии [Усманова, 1980, с. 103]. И даже в случаях межэтнических браков традиционная норма оставалась неизменной. Об этом может свидетельствовать категоричное утверждение старика-хакаса: «Хакасы относились к тыт [лиственнице]. Если отец хакас, а мать русская – то все равно шула [родовое дерево] тыт. Дети тоже тыт (Каража-ков Андрей Михайлович, 90 лет, с. Усть-Парная)» (АМАЭС ТГУ. № 678-1. Л. 18).

По традиции невестка должна была относиться к родовому дереву мужа с таким же пиететом, как и к своим свекрам. Реликты подобных соционорма-тивных установок выявляются в фольклоре. Например, в одном из его сюжетов пожилая женщина объясняет невестке правила поведения по отношению к семейно-родовым почитаемым объектам, воспринимаемым в качестве старших родственников супруга. В перечисляемом списке называются и деревья [Катанов, 1907, с. 303]. Примечательно, что по отношению ко всем этим объектам неукоснительно действовало строгое вербальное правило чайыт – иносказания («не называть их по имени»), т.е. для их обозначения использовались подставные наименования. Кроме того, в традиционном хакасском обществе невестка строго придерживалась обычая хазыналас – избегания старших родственников супруга по мужской линии. Данная практика получила отражение в одной из старинных загадок. Обращает на себя внимание то, что в ней символом самой невестки, очевидно неслучайно, выступает пластинка дерева: «щепка, брошенная от двери, не долетает до переднего угла (сноха, прячущаяся от своего свекра)» [Там же, с. 239].

Сакрализация дерева хакасами базировалась на его восприятии в качестве первопредка, а также хранителя души рода. Поэтому хакасы называют свои родовые деревья соок чулазы/шулазы - ‘родовая душа/ душа рода’ [Усманова, 1980, с. 100]. Следует заметить, что в воззрениях этого народа, как и других тюрков Южной Сибири, слово чула/шула обозначает одну из категорий души человека, от которой во многом зависят жизнь, здоровье, благополучие и долголетие. Согласно традиционным представлениям, срок жизни человека и его дерева взаимосвязаны. Считается, что пока родовое дерево живо, смерть не угрожает человеку и наоборот. Данная мысль утверждается в мифе «Пуға Мӧке». В нем одноименный герой завещает после своей смерти похоронить отдельно от его тела большой палец правой руки. При этом он предупреждает своих детей о том, что если на месте захоронения пальца вырастут березы, то его потомки будут жить долго и счастливо. И пока они растут, с сородичами все будет в порядке. В итоге все произошло именно так, как было им предсказано [Катанов, 1907, с. 498–499].

В фольклоре хакасов часто встречается сюжет о вырастающих из тел погребенных людей деревьях – воплощениях их душ или жизненных сил. Он свидетельствует о том, что в традиционном мировосприятии народа посмертная реинкарнация человека представляла собой непрерывный круг жизни и смерти. И в центре этого кругооборота находится дерево либо гора, нередко происходит совмещение этих образов. С данными представлениями, вероятно, связана практика высаживания деревьев на могилах умерших родственников, чаще всего младенцев. Ее изначальная семантика со временем утрачивается и подвергается переосмыслению. Об этом, например, может свидетельствовать сообщение старика-хакаса: «Некрещен-ным детям вместо креста ставили (сажали) березку. Если на могиле человека вырастет из семян (принесенных ветром) березка или лиственница, то считалось, что этот человек был счастливым (Амзараков Николай Васильевич, 1912, с. Кызлас)» (АМАЭС ТГУ. № 680-3. Л. 18).

В религиозно-мифологических воззрениях хакасов гибель родового дерева напрямую соотносится со смертью кого-либо из сородичей. В народе верят, что сон о падении старого дерева предвещает смерть пожилого человека, а молодого – кого-то соответствующего возраста. Хакасы-старики подтверждали свои убеждения следующими примерами: «Если кто-то из рода хобый увидит во сне, что лиственница падает, то обязательно кто-то из этого рода умирает (Бор-гоякова Лиза Павловна, 1915 г.р., с. Чахсы Хоных)» (АМАЭС ТГУ. № 680-8 а. Л. 30); «У нас есть такое поверье, что если хазың [береза] упадет, то кто-нибудь из шорского рода умрет. Шорский род – это Кольчико-вы, у них [родовое дерево] хазың (Бурнаков Николай Гаврилович, 1897 г.р., д. Отты Аскизского р-на Хакасии» (Там же. Л. 37); «Балыковы – дерево ах хазың [белая береза]. Если видишь во сне, как березовый лес валят, то кто-то из сеока Бюрют умрет (Тараканова Екатерина Николаевна, 1908 г.р., с. Капчалы)» (АМАЭС ТГУ. № 681-5. Л. 25); «Однажды видела во сне как поперек двери у соседа Алексея Чаптыко-ва упала большая пушистая береза. На другой день Алексей и вправду умер (Самрина (Тутатчикова) Ольга Алексеевна, 1888 г.р.)» (АМАЭС ТГУ. № 682. Л. 4); «Если во сне приснится, что упадет береза, то кто-то умрет из рода Капсаргиных. Если приснится, что упадет тополь, то кто-то умрет из рода Алахтаевых (Алах-таева Таисья Викторовна, 1930 г.р., с. Чаптыков)» (Там же. Л. 5–6); «Я однажды видел во сне молодой тонкий лес. Упала лиственная лесина. Я подумал, что наш человек умрет. Так и случилось. Умер сын Ивана Николаевича. Если упадет старый гнилой лес, то старый умрет (Коков Семен Константинович, 90 лет, аал Малый Кобежиков)» (АМАЭС ТГУ. № 818-2. Л. 25).

Согласно традиционным нормам хакасов, человек не должен рубить свое родовое дерево для хозяйственных нужд. В противном случае, как полагали, виновника и близких ему людей ожидают неотвратимые негативные последствия, сопряженные с болезнями и смертью. В случае острой необходимости срубить такое дерево просили представителей других сеоков. Следует добавить, что у хакасов рубка любого дерева (не только родового) производилась строго по правилам. Так, запрещалось рубить после захода солнца, поскольку считалось, что растения в это время спят. Перед рубкой требовалось предупредить дерево – «чтобы не застать его врасплох». Для этого по нему слегка постукивали обухом топора, объясняли свое намерение и произносили извинительную речь [Патачаков, 2006, с. 23–24; Бурнаков, 2006, c. 18, 179, 181, 182, 184]. На пень необходимо было положить щепки с целью дальнейшего символического «возрождения» дерева и своеобразного снятия вины с рубщика за содеянное. Дерево разрешалось валить строго по направлению к солнцу. Хакасы считали, что соблюдение этой нормы обеспечивает возможность срубаемому дереву попрощаться со светилом. В этой заготовительной практике опять-таки проявляются признаки человекоподобия дерева. Возникает естественная аналогия с традиционной похоронной обрядностью хакасов. Ее неотъемлемым элементом выступает акт «прощания» умершего с небесным светилом. Перед тем как опустить гроб в могилу, его крышку обязательно снимают, чтобы покойник мог «попрощаться» с солнцем.

В мировидении хакасов дерево, будучи источником и средоточием жизни и силы рода, было последним пристанищем человека. Согласно архаической религиозно-мифологической логике, дерево дало жизнь человеку, и по ее завершению он возвращается в свое исходное состояние. Поэтому совершенно не случайно, что в народных песнях процесс смерти человека отождествляется с его возвращением в родительскую обитель – к деревьям:

Азар-парар кӱнiмде Адам пол халдың, харағай. Алтон азыр синiң салааң Айға сусталзын, харағай. Иртер-парар кӱнiмде Iҷем пол халдың, харағай. Илiг синiң чилегең

Чилге пик турзын, харағай

‘[В] день [моего] перехода [в иной мир]

[Ты] отцом [мне] станешь [тогда], сосна [моя]. Шестьдесят раздвоенных твоих ветвей [Пусть] лучами луны освещаются, сосна [моя]. [В] день [моего] исхода [в иной мир]

[Ты] матерью [мне] станешь [тогда], сосна [моя]. Пятьдесят твоих корней

Под ветром пусть крепко стоят, [моя] сосна’

[Тахпахтар, 1970, с. 25].

Означенная мировоззренческая установка получила воплощение в хакасской похоронной традиции, устойчиво сохранявшейся до середины XX в. В соответствии с ней умершего хоронили в гробу-долбленке [Бутанаев, 1996, с. 156; Бурнаков, 2009, с. 527]. Его изготавливали из цельного дерева, которое раскалывали пополам и вычищали середину. В традиционном сознании помещение покойного в колоду символизировало полное слияние его тела с деревом. Поэтому о скончавшемся человеке в народе говорили: хатыF агастыу озеш пол парды – ‘стал сердцевиной твердого дерева’ [Бутанаев, 2011, с. 684]. Сам гроб ( хомды ) нередко назывался кiзi аFазы/агацы [Бутанаев, 1999, с. 17] ‘человеческое дерево или дерево для человека’. Поэтому в народе процесс изготовления гроба обозначался выражением «делать покойнику дерево» [Катанов, 1907, с. 353].

Хакасы изготавливали гробы чаще всего из лиственницы, сосны, березы и тополя. Это объясняется тем, что деревья данных видов были родовыми большого количества сеоков. Кроме того, они более всего подходили для создания гробов-долбленок по физическим параметрам. Каждый хакасский сеок по возможности старался использовать для погребения исключительно свою «родовую породу дерева». Например, Качилоровы (сеок хаң ) делали колоды из березы, Чи-чинины (сеок чоңмай ) – из тополя, Чебодаевы (сеок пилтiр ) - из лиственницы, Чаптыковы (сеок хасха ) -из осины и т.д. [Боргояков, 1969, с. 10–11]. Заметим, что представителям сеоков, не имеющих прямых «родственных» отношений с деревом тыт , также разрешалось хоронить в лиственничных колодах. Как правило, это были сеоки, у которых сакральные деревья (напр., тальник, рябина, черемуха) из-за недостаточной толщины ствола не могли использоваться для изготовления полноценных колод. Указанная норма базировалась на том, что лиственница, как и береза, воспринималась в качестве общенародного священного дерева и выступала универсальным символом человека.

Дерево – человек

Важнейшим аспектом восприятия дерева в культуре хакасов является его соотнесенность с образом человека. В миропонимании народа онтогенез рассматриваемого растения дублирует полный жизненный цикл человека: эмбриональный – семя, детство – росток, ювенильный – молодое деревце, зрелость – плодоносящее дерево, старость – высохшее дерево, смерть – сломанное или поваленное дерево с вывернутыми корнями. Реликты таких представлений получили отражение в следующем сюжете народных сказок: герой обманом заставляет главное божество нижнего мира – Эрлик-хана – поедать вместо младенцев молодые ивовые веточки, вместо молодых людей – обычные деревья, гнилые деревья заменяют ему стариков [Катанов, 1907, с. 522–523].

В устном народном творчестве хакасов указанные представления встречаются как в косвенном, так и в прямом проявлении. Семантическая параллель «дерево – человек» в ее опосредованной форме получила широкое распространение в многочисленных паремиях, например: aFbipbiF Ki3i тынFа пик, ыгырах агас чил-ге пик - ‘больной человек крепок душой, скрипучее дерево крепко на ветер’ (т.е. больной скоро не умрет, а скрипучее дерево скоро не повалится); аFырыF Ki3i айнаа пик, ыFырос аFас чилге пик - ‘больной человек не поддается чертям, скрипучее дерево не поддается ветру’ (т.е. дерево быстро не повалится, а человека злые силы не победят); коцдей аFас кyгдyридiр, хортых кiзi тiтридiр - ‘дуплистое дерево гудит, трусливый человек трясется’; чалFыс агас чилге кибрек, чалFыс кiзi кiзiдец хортых - ‘одинокое дерево боится ветра, одинокий человек боится людей’ и др. [Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 259, 264, 274, 276, 284, 298].

Непосредственное выражение тождества «дерево – человек» представлено в народной загадке, в которой человек ассоциируется с бревном, имеющим девять отверстий [Катанов, 1907, с. 238]. В этой связи приобретает совершенно иной – более глубокий смысл фразеологизм, часто встречаемый в хакасском фольклоре: тогее полза, тогеге парарбын - ‘за бревно, так за бревно пойду [замуж]’ [Ай Ханат, 2018, с. 411]. Приведенное выражение принято воспринимать как отвлеченную метафору, связанную с брачной традицией хакасов. Оно свидетельствует о безысходном положении девушки – отсутствии права выбора при заключении брачных союзов, ее полной подчиненности родительской воле. К сказанному добавим, что приведенное утверждение девушки в символической форме указывает на ее согласие выйти замуж за любого мужчину, предложенного в качестве жениха ее родителями.

В хакасском фольклоре образ мужчины не всегда представлен в прямом фитоморфном виде. Отождествление мужчины с деревом нередко проявляется не прямо, а через сравнение с деревом: «есть ли дерево, не выросшее кривым, / есть ли мужчина, выросший без боязни?»; «дерево не растет без кривизны, мужчина не живет без обмана»; «из растущего на гальке желтого тальника, если галька не придавит, вырастет дерево; из ходящего в батраках сироты, если творец поможет, вырастет мужчина»; «с коня упал Хан Мёке / как сухостойное дерево, горит он, / как смолистое дерево, трещит он» [Катанов, 1907, с. 420; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 193, 276; Хан Мирген, 2018, с. 48].

В устном народном творчестве рассматриваемая растительная символика в ироничной форме часто применяется для описания физических параметров и умственных способностей героя. Например, рост богатыря часто сравнивается с высотой дерева:

Алтын-Сабах чачазы

Taпсап-халчых мыннаң:

“Туңмам, Айдолай, саға

Чоғар турған тоғыс чаян

Тирекче сын пирген, Тикпече сағыс пирбен!”

‘Cтаршая сестра [его] Алтын-Сабах

В гневе сказала:

«Младший брат, Айдолай, тебе

Девять верховных чаянов

[С] тополь рост дали,

[Но, даже с] пень ума [тебе] не дали!»’

[Аран-чула…, 1946, с. 49].

В традиционных представлениях народа позвоночник как основа скелета человека является воплощением его персонального физиологического древа жизни и средоточия его витальной силы. Для хакасской эпики характерно соотнесение размера позвоночника богатыря, а также некоторых других частей тела именно с деревом. Сравнительная фитоморфная гиперболизация, призванная усилить эффект в восприятии его внешности, на наш взгляд, имеет уже второстепенное значение. У богатыря априори древесная природа. В эпических произведениях типичной является сцена, в которой поверженному врагу ломают хребет и другие кости. При этом смерть героя устойчиво ассоциируется с гибелью дерева:

Ӧлбес Хара Ханныӊ

Ос ағасча оорхазын Олыстыра тудыбысхан, Хазыӊ чооны хабырғаларын Хазыра-пӱге тартыбысхан

‘У неумираемого Хара Хана Позвоночник [величиной] с осину [В] разные стороны перекрутил, Большие ребра [величиной] с березу В разные стороны разломал’

[Курбижекова, 2011, с. 154];

Тазыр Мирген Хан Миргеннiӊ ‘ Арығ тынын сығара тастаан … Сыыт табызы истiле халған.

Улуғ ағас усханҷа пiлдiрген, Улуғ алып ӧстеп азып-ӧлген

Тазыр Мирген Хан Миргена

Чистую душу выбил [его] броском [на землю]… Плача звук [тотчас] раздался.

[И] показалось [будто бы] большое дерево сломалось,

Великий богатырь, простонав, [в иной мир] перешел – умер’

[Хан Орба, 1989, с. 167].

В культуре хакасов образ дерева представлен с размытыми признаками половой принадлежности, ввиду чего он в равной мере связывается как с мужским, так и женским началом. В заигрышных песнях – диалогах молодых людей – стройное дерево ‒ это один из распространенных образов девичества. Приведем соответствующий пример:

«Парень: “Выйди-ка, выйди-ка, ханская дочь! На твой стан взгляну, ханская дочь”.

Девушка: “Посмотрев мой стан, что хочешь? Разве не видел стройное дерево?”» [Хакасские народные тахпахи, 1980, с. 44]. Добавим, что ситуативное эмоциональное состояние девушки в фольклоре совершенно не случайно передается посредством метафоры – «молодого и гибкого деревца, которое окатили водой» [Алтын-Арыг, 1988, с. 28, 269].

Растительный код широко представлен в брачных традициях. Срубленные молодые березы являются атрибутом каждой хакасской свадьбы и служат воплощением женской символики. Заметим, что в со-ционормативной культуре хакасов выбор невесты сравнивается с механической обработкой дерева: «дерево без топора не строгают; не узнав характера, девушку замуж не берут» [Так в Сибири…, 1964, с. 28].

Женская древесная символика широко представлена в малых жанрах фольклора, в частности, в загадках: iкi тирек тоңхар турлар ( тулуңнар ) – ‘два тополя вверх ногами стоят (косы у женщины)’; узун ағас пазында улуғ хус одырча ( тӱлгӱ пӧpiк ) – ‘на вершине высокого дерева сидит большая птица (шапка женщины-свахи из лисьего меха)’; пис хазың аразынаң ай сығып одыр ( чӱстӱк ) – ‘между пятью березами луна выходит (женский национальный перстень с глазком)’ [Доможаков, 1951, с. 74, 77]. В народных пословицах и поговорках через образ дерева нередко дается характеристика отдельных личностных качеств женщины, порой отрицательных, например: «ветвистое дерево цепкое бывает, женщина привязчивая бывает»; «развесистое дерево бывает с сучьями, баба бывает назойливой» [Унгвицкая, Майногашева, 1972, с. 249; Бута-наев, Бутанаева, 2008, с. 287].

В хакасской традиции зрелое дерево часто отождествляется с плодородным женским началом. В народных песнях фитоантропоморфный образ нередко наделяется ярко выраженным эротическим символизмом. Например: «Взобраться ли мне на голую березу? Позволишь ли ты мне пощупать голые груди твои?»; «Верхушка березы – комкообразная, а черный женский орган – гладкий! Верхушка тополя – пучкообразная, а глубокий женский орган – гладкий!» [Катанов, 1907, с. 321, 421]. В религиозно-мифологическом сознании хакасов дерево олицетворяет собой женскую сущность, с ее характерными свойствами плодоносности и чадородия. Неслучайно представление об изоморфизме дерева и женщины легло в ос- нову ритуальных практик, направленных на повышение плодородия. К ним относится обряд Хоҷа-хан ойын – ‘Игрище божества плодородия Хоча-хана’. Кульминацией этого священнодействия являлось символическое соитие руководителя обряда с березой. Он обнимал дерево и имитировал акт совокупления при помощи деревянного фаллоса хоҷа. В это время участники ритуала окропляли березу жертвенной брагой хоҷа позазы и просили о плодородии людей, скота и процветании жизни [Бутанаев, 2014, с. 246].

В мифопоэтике хакасов образ дерева-женщины связывается с материнской функцией. В утробе женщины зарождается и развивается человеческая жизнь. Реликты данных представлений выявляются в фольклорном сюжете о размещении детей внутри дерева, в котором они и вырастают:

Tизiп пapған час палалар

Алтын сарығ сööтке кiрзе.

Ала харахтығ кiзi

Палаларны кöрбеҷең полтыр.

Час палалар анда öcciн!

Сарығ сööтiң icтiнде öcciн!

‘Если спасающиеся новорожденные младенцы В золотую желтую иву войдут, С серыми глазами человек

Детей не увидит, оказывается.

Новорожденные младенцы там пусть растут!

Внутри желтой ивы пусть растут!’

[Сугҷул Мирген, 2018, с. 216].

Совершенно естественно, что в устном народном творчестве хакасов растительный код распространяется и на ребенка. Сопоставление фито- и антропоморфных образов часто встречается в хакасских народных пословицах и поговорках. Традиционное суждение о ребенке и необходимости его воспитания с самого раннего возраста передается через образ молодого гибкого дерева: час ағасты хураалаахха эг, палаңы кiчiгдең ӱгрет – ‘свежее дерево гни, пока не высохло, ребенка учи с детства’; ағасты часха пÿк, паланы час-ха ÿгрет – ‘дерево гни с отростка, ребенка учи смолоду’ [Абдина, 1994, с. 7; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 259, 276].

Заключение

Представленный материал позволяет сделать вывод о том, что сакрализация дерева характерна для традиционной духовной культуры хакасов. В их мировоззрении дерево – один из тех модулей, с помощью которых формируется образ мира, а также самого человека. Познание природы и интерпретация ее явлений осуществляется как посредством антропоморфизации ее объектов, так и символической дендраризации самого человека. Субъектно-объектное взаимоотношение человека и природы нашло выражение в концепте «дерево-род-человек». В его основе – идея отождествления как отдельного человека с конкретным деревом, так и группы людей с определенным видом этих растений. Все это нашло отражение в мифо-ритуальной системе хакасов. Несмотря на происходящие трансформации в мировоззрении народа и переосмысление многих его аспектов, почтительное отношение к дереву сохраняется и в наши дни.

Исследование проведено по проекту № FWZG-2022-0001 «Этнокультурное многообразие и социальные процессы Сибири и Дальнего Востока XVII–XXI в. Исследования меняющейся роли традиционных культур, социальных институтов и экологических парадигм».