Концепт дома в свадебной лирике карелов

Д ому как одному из ключевых символов народной культуры [Байбурин: 9] могут быть присущи две основные функции: прямая, обслуживающая «определенный круг конкретных общественных потребностей», и метафорическая, когда его признаки «переносятся на широкий круг социальных фактов, моделью которых он становится» [Лотман: 377].

Язык является зеркалом народной культуры, отражением народной психологии и философии, а единица языка, т. е. слово — это «вместилище информации о материальной, социальной, духовной культуре данной языковой общности» [Банкова: 22]. Именно поэтому лингвофольклористика, этнолингвистика, лингвокультурология и другие современные гуманитарные науки на национальном или региональном материале, наиболее ярко раскрывающем этнокультурное своеобразие тех или иных языковых единиц, разрабатывают взаимосвязанную триаду «человек-язык-культура» в различных направлениях. Так, современная когнитивная лингвистика на основе концептов, т. е. своеобразных культурных маркеров, вербализированных в словах, в качестве одной из основных проблем рассматривает, как отражается в языке национальная картина мира [Потураева: 58].

Концепт «дом» неоднократно входил в орбиту изучения исследователей. Комплексному анализу жилища в народной культуре на материале русских текстов свадебных причитаний и духовных стихов посвящена работа С. Е. Никитиной и Е. Ю. Кукушкиной [Никитина, Кукушкина]. В рамках линг-вофольклористики в работе осуществлено лексикографическое описание слов-концептов тематической группы «дом». Представления о жилище, которые нашли поэтическое воплощение в русских свадебных приговорах, рассмотрены Ю. А. Крашенинниковой [Крашенинникова]. Отражение своего и иного пространства в карельских причитаниях неоднократно оказывалось в фокусе изучения фольклористов [Конкка: 59–65], [Stepanova: 195–201], [Silvonen: 42–43], однако образ дома не становился предметом скрупулезного анализа.

В карельском языке и фольклоре просматривается оппозиция жилища по параметрам «свое-чужое»: постоянное-временное, домашнее-лесное, близкое-далекое, освоенное-не-освоенное, человеческое-нечеловеческое.

Дом является моделью мира, соединяя в себе бытовое и сакральное. И в то же время это ключевой символ, обозначающий центр вселенной, освоенный и защищенный от влияния извне [Бидерманн: 73–74]. Дом — это свой микромир, безопасный для человека. Но далеко не любая жилая постройка становится своим домом, а только та, которая обжита человеком, а окружающее пространство окультурено им. Созидание своего дома — это не столько возведение жилой постройки, сколько стремление вписаться в мир, выстроить субъективноценностные жизненные позиции и определить моральноэстетические семейные ориентиры.

В языковой картине мира карелов понятие «свой дом» выражается целым рядом лексем и лексических сочетаний, имеющих в своей основе слова kota , tupa , mökki , koti , talo , pertti . Это синонимический ряд, обозначающий, в первую очередь, дом или строение как место безопасного проживания людей. В целом дом является родовым обозначением жилого помещения, то есть он важен для отдельного человека, но его особую безопасность предопределяют, в том числе, духи предков, проживавших здесь и наделенных потомками идеей покровительства.

Исходя как из семантической наполненности данных слов, так и из того, как они употребляются в фольклорных текстах, можно сделать вывод, что локус дома является родным для человека. Согласно верованиям, он чувствует себя в своем доме в безопасности, его невидимо окружают и ему покровительствуют не только духи первопредков, но и домашние духи-хозяева.

Kota — это временное жилище, укрытие, построенное вокруг упорного шеста; шалаш, хижина из еловых или хвойных веток, лапника; лесная сторожка. Ее использовали для кратковременного проживания чаще всего во время сенокоса или когда делали пожоги, а также во время рыбалки или охоты. У тихвинских карелов в обиходе была поговорка: «Каждый свой шалаш кроет» (“Jogahin omua kodua kattau” — KKS 2: 348–349). В этом высказывании есть и прямой, и переносный смысл. Каждый хозяин строил для ночевки своей семьи свой шалаш, то есть это было временное, но свое, родное микропространство, правда, порой находящееся в иномирном «лесном царстве».

Еще одна лексема с семантикой дома — mökki . Это непритязательное, скромное маленькое жилище; хижина, лачуга. Но это уже жилище не временное, а постоянное. Слово получило распространение в Южной и Средней Карелии. «Лишь бы была своя лачужка, день — голодом, два — без еды, никто бы не знал» (“Vai oliz itšelleni mökki, päivy nälläz, kaks syömättah, niken ei tiedäz” — KKS 3 : 430). Пословица подчеркивает независимость и гордость карела: он, скорее, готов голодать у себя в домишке, чем ходить просить милостыню.

Tupa — это избушка, небольшая изба. Старинные избушки были достаточно холодными, поэтому существовало множество заговоров, с помощью которых старались уберечь тепло в ней. В одном из них есть слова, обращенные к морозу, персонифицированному и почитаемому мифологическому персонажу иного, чужого мира холода: «Не входи, мороз, в избушку, оставайся, враг, под молодой рощей» (“Elä tule, pakkani, tupah, vihol’l’ini ov viitan alla” — KKS 6 : 306). В Вокнаволоке образ маленькой, но уютной избушки tupa появляется в загадках про белку: «Избушка качается, верхушка колышется, мужчина укачивается внутри избушки» (“Tupa tuuti, latva l’iekku, mies tuuti tuvan sisässä” — KKS 6 : 306). Беличье гнездо представляется теплой избушкой на вершине дерева, которую, словно колыбель, раскачивает и убаюкивает ветер.

Произнося заговоры и проводя многочисленные обрядовые действия, человек стремился обезопасить жизнь в своем доме от внешнего воздействия злых духов и хозяев природных стихий. Перед постройкой tupa покупалась земля у ее духов-хозяев, приносились им жертвоприношения (от мелких монет, красных лоскутков и капель вина до захоронения в подполе черного щенка). Перед тем как зайти в новую tupa, просили благословения у ее духов-хозяев и приносили им в дар ржаной каравай и березовое полено: «Когда заходили в новый дом, произносили: “Счастья в новую избу, хороший год проживать, ветром сушить да водой старить; ржаной хлеб для еды, березовое полено для тепла”» (“Kun uuteh pirttih tultih, šiitä tervehytettih: «Onni uuteh tupah, hyvä vuosi vierahaksi, tuulen kuivata ta vein vanhantoa; ruisleipä šyötäväksi, koivuini halko poltettavakši»” — KKS 6: 306). Салминские карелы считали, что на ночь, в один из самых опасных для человека временных промежутков, «надо все двери и окна закрыть с молитвой, тогда черт в избушку не пройдет» (“kai ikkunat dai ovet pidiä panna malitun ker kiini, sid ei piru piäze tubah” — KKS 6: 306).

Практически повсеместно у всех этнолокальных групп карелов получили распространение лексемы koti и talo в значении дом, постройка, семья. Слово koti широко используется как в повседневной речи, так и во всех фольклорных жанрах. Оно часто встречается в образной речи, например, во фразеологизмах. «Вечный дом» (“igäine kodi”) — это гроб, могила; о красивом доме, в котором царит спокойная жизнь, рассказывали как о «доме-церкви» (“kodi ku kirikkö”); «дом собакам» (“kodi koirilla”) — так говорили о покинутом доме; а про человека, у которого ничего нет: «дом — в чаще, изба — на сосне, добро — на суку» (“kodi on korves, perti pedäjäs, elot oksal”) [Федотова: 90].

Очень часто уже само слово talo обозначало наличие большого своего дома и крепкого хозяйства. Молодого парня из зажиточного крестьянского дома с большим земельным наделом называли talonpoika — букв.: парень из дома, тем самым подчеркивая его значимость как выгодного жениха из крепкого дома, или хорошего рода ( SSA : 264). Та же мысль подразумевается в пословице про девушку: «Девушкам из богатого дома надо смотреть на пашущих землю, а не слоняющихся по дорогам» (“Talon tyttäriel pidäy kaččuo pellol kyndäjii, ei pie kaččuo muantiel kulgijii” — KS : 506).

Обрядовые действия, сопровождаемые заговорами, регламентировали отношения между миром человека и потусторонним, иным миром. Согласно верованиям, дом наполнен иномирными существами. Например, в домашнем подполе, находятся духи земли. При этом считалось, что если дух-хозяин дома показывается в антропоморфном образе сурового мужчины, следует ждать бед и несчастий (“a miešhaltie kul lienöy näyttäytyn nin ei nin ollul lykyllistä elämöä šiinä talošša” — KKS 6: 32). Благословением для дома были дети; тверские карелы говорили: «Детской судьбой и дом живет». В Рыпуш-калице считали, если ласточки (эта птица ассоциируется с душами покойных первопредков, которые покровительствуют своим потомкам) свили гнездо под крышей дома, это предвещает долгую жизнь и дома, и всей семьи (“piäsköi kudaman taloin räystähäh peziä luadiu, ga se taloi eläy” — KKS 6: 32). А мышей, как животных хтонических, являющихся, согласно верованиям и сказочным сюжетам, детенышами лесной ведьмы Сюоятар, называли “нос в испражнениях” (“šittunenä”) и стремились изгнать из дома, произнося: «Мыши — прочь, мы — на место» (KKS 6: 32).

Родному, или своему, родовому, дому посвящено огромное количество паремий. Карелы говорили: «Свой дом золотой, будь плохой или хороший» (“Oma kodi on kuldaine, olgah paha libo hyvä”) [Федотова: 145]. «В своем доме и сон слаще» (“Omas kois on unigi magiembi”); «В своем доме каждая горбушка — пирог» (“Omas kois joga kannikko on piirai” — KS : 175). В своем доме человек всегда чувствовал себя полновластным хозяином: «Свой дом, хочешь головой вперед заходи, хочешь — задом» (“Oma kodi, hos päin mändävä, perin lähettävä”); «В своем доме и собака — хозяин» (“Omas kois gi koiru on ižändy” — KS : 329).

Своему дому, в котором постоянно проживает человек и который окружен обжитым людьми пространством, в карельском фольклоре и верованиях противопоставлен образ лесной избушки metšäpertti , metšäkota , metšämökki ( KKS 3 : 302). Она считается прообразом древнего жилища. Внешне лесная избушка — это обычная полуземлянка с двумя плахами на лицевой стене, позже — маленькая курная избушка с крышей, сделанной из деревянных плах, с земляным полом, который иногда застилали сеном. В ней была большая каменка для обогрева жилища и приготовления еды, дверь, волоковое окошко и иногда сделаны лавки для сна. Это место временной остановки охотников, рыбаков и тех, кто приходил на лесные угодья косить сено и делать пожогу. Иногда в metšäpertti уходили на целую неделю, с понедельника по субботу.

Но в лесной избушке мог остановиться любой, она, по сути, была ничья. Неслучайно про бездомного нищего говорили: «Дом — в чаще, изба — на сосне, добро — на суку, сорочье дерьмо — в квашне» (“Kodi korves, perti pedäjäs, elot oksal, harakan paskua taiginas”) [Федотова: 90].

Если свой дом oma koti для карела — это родное, безопасное пространство, то metsäpertti — это уже чуждый жилой локус, опасный для человека и к тому же находящийся в ином мире «лесного царства» [Иванова: 253–269]. В лесу царят законы и правила обитания лесных духов-хозяев. Именно поэтому карельский крестьянин, возвратившись домой после ночевки в лесной избушке, в первую очередь топил баню, чтобы очиститься и физически (от пота и укусов насекомых), и душевно (от влияния лесного мира).

Неслучайно карелы даже лексически противопоставляли свой, домашний, и чужой, лесной, миры. А соответственно и всех, кто проживал в освоенном людьми, человеческом, пространстве и тех, кто обитал в ином мире лесного царства, подвластного законам духов-хозяев. В лесу жили лесная ласточка, или черный стриж (metšäpiäsköi); лесная свинья, или кабан (metšäpočči); лесная букашка, или змея (metšäpöpöi); лесная курица, или белая куропатка (metšäkana); лесная мышь, или желтогорлая мышь (metšähiiri); и даже лесные люди, или жители мелких лесных деревушек (metšärahvas). В Рыпушка-лице их считали менее развитыми, «диковатыми» (“tagavozeš eletäh meččyrahvaz, meččyrahvaz diikoimbat” — KKS 3 : 303). В мифологических рассказах лесными жителями называли и леших, ассоциирующихся с чертями и бродящих с песнями и плясками по лесу. Для людей опасна не только встреча с ними, но и случайная остановка для отдыха на их тропе или даже просто ее пересечение. Если избушка была построена на такой тропе, то людей, остановившихся в ней на ночлег, ожидала смерть [Иванова: 267].

Именно поэтому насколько человек считал себя хозяином в доме, настолько он был только временным гостем в лесной избушке. Но так как избушка была построена им, он считал вправе на время своего прихода устанавливать в ней свои законы, строго регламентировав процесс входа и пребывания в ней [Иванова: 258–262]. При входе в чужое пространство, в иной мир, опасный для человека, знание особой словесной формулы или магического слова приобретает даже гораздо большее значение, чем совершение любого обрядового действия: «Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения» [Пропп: 62].

Заходили в лесную избушку «очень чистыми» (“hyvin siivosti”), т. е. подготовленными и в телесном, и в духовном плане. Одежда, обувь должны быть максимально очищены от грязи; чистыми должны быть и помыслы. В первую очередь требовалось очистить (букв. — оздоровить) избушку, поздороваться с ней, с землей, с лесными духами-хозяевами (“tervehtiä meččäpirtti”). Затем попросить прежних жителей уступить место новым: «Здравствуй, земля, здравствуй суша, / Здравствуйте, прежние жители! / Вон прежние жители, / Только что пришедшие вовнутрь!». При произнесении последних двух строк следовало или ударить рябиновым прутом крест-накрест по земле, или забить в порог топор [Virtaranta: 410].

Детали этого ритуала и слова заговора могли варьироваться. В более поздних записях говорят просто: «Старые — вон, новые — на место» («Гости — вон, хозяин — на место»), демонстрируя только собственное бесстрашие и забывая более архаичную часть обряда — приветствие земли и ее хозяев. Перед сном осеняли крестным знамением окна и дверь, просили благословения у Христа, делали на двери в трех местах кресты топором, а сам топор клали под порог лезвием на улицу ( ФА ИЯЛИ КарНЦ РАН : 2212/1, Кестеньга, Лоухский р-н, 1975 г.). Сами рассказчики объясняют это так: когда в лесной избушке остаешься на ночь, надо «топор под порог положить <…>. Топор кладут с благословением <…>. Ну, наверно, кто придет, топором получит. Чтобы черт не пришел. Для этого кладут топор под порог <…>. Это будто второй порог» ( ФА ИЯЛИ КарНЦ РАН : 2610/47, Софпорог, Лоухский р-н, 1980 г.).

Иномирным, чуждым и враждебным для человека считалось пространство лесной избушки и в сказках. В ней чаще всего живет персонаж-антагонист человека Сюоятар.

В результате анализа лексики, характеризующей родной дом (kota, tupa, mökki, koti, talo, pertti) и лесные избушки карелов (metšäpertti, metšäkota, metšämökki), можно сделать вывод, что насколько дом в освоенном крестьянском пространстве безопасен для человека и представителей своего рода, является своим и наделяется положительными характеристиками, настолько лесная избушка, даже архитектурно похожая на деревенские избы и построенная человеком, ментально воспринимается чужой, так как находится на чуждой иномирной территории, где свои нечеловеческие законы устанавливают лесные духи-хозяева. К тому же она предназначена только для кратковременного пребывания любого человека и со строгим соблюдением чужих правил и табу.

В фольклорных текстах образ дома формируется через поэтизацию объективной реальности, в котором понятие изображает большее объективно существующее пространство [Быковская]. Это не столько постройка в виде освоенной человеком внутренней домашней территории, сколько один из основных топосов, включенных в семейную обрядность. Дом становится центром ритуалов, в котором происходит передача материальных и духовных ценностей. К примеру, карельская свадебная обрядность неразрывно связана с домом: именно здесь проходит сватовство, окручивание, отпуск девичьей воли. Комплекс символических действий сопряжен с различными поэтическими текстами.

Вербальный код карельской свадьбы включает в себя причитания, исполняемые невесте в ее доме, свадебные руны, адресатами которых могли быть жених и невеста, а локусами становился как дом невесты, так и дом жениха. Кроме того, к свадебным текстам относятся также карельские ёйги, исполняемые жениху или находящемуся в поиске невесты холостому парню, а местом их исполнения являлась территория жениха.

Исследователи включают дом в традиционное для русской культуры противопоставление «своего» и «чужого» пространства, которое рассматривается ими как одно из важнейших противопоставлений, входящих в структуру религиозной системы славян [Иванов, Топоров: 178].

В равной степени это относится и к прибалтийско-финской фольклорной традиции, к примеру, в свадебной лирике в фокус описания жилища непременно включается оппозиция «свое-чужое». Для невесты родительский дом — это свой дом, а дом мужа — чужой дом, для жениха соответственно родительский дом — свой дом, а дом тещи — чужой дом.

Номинация своего дома незамужней девушки в причитаниях происходит через сложное слово, в котором опорным становится обозначение места ее проживания: возрастания места (усл.), в бане паренья места, возрастания (усл.) места (ТСЯКП: 84–85). Выделяются также устойчивые атрибутивные словосочетания, в которых оценочные эпитеты усиливают положительные характеристики родного пространства: красивые строеница, красивые возрастания дворы / улицы (ТСЯКП: 84–85). «Сумею ли я, печальное дитя, еще в хоромах / моих любимых милостивых ходить?» (“Viego voinnen, leinöine lapsi, / libun armoizeni linnaiziz liikutenella?” — КП: 257).

Широкий пласт атрибутивных словосочетаний описывает родной дом опосредованно, через образы дорогих родителей, вырастивших и воспитавших девушку: дорогих моих солнышек края (?) (основа, опора?); удалых моих (меня) обучавших края (?); чудесных моих (меня) взрастивших места; сущих моих (меня) принявших места; белых / светлых моих (меня) выпестовавших места; милых моих (меня) создавших берега / края; милых моих (меня) взрастивших берега края; отважного милостивого (отца) строеньица (?); моего дорогого милостивого красивые возрастания дворы / улицы ( ТСЯКП : 84–85).

«Дай-ка я понежусь последние разочки в строениях моего светлого хорошего и оставлю свою молодую славную (усл.) честь-красоту на вешалках моего светлого хорошего» (“Anna vallotteliuvun vallan viimeiset kertaset valkein hyväseni vallan aššuntašijasissa ta vakauttelen vallan nuorukkaisie vuakločesvasieni-valkien hyväsenivuarnapaikkojen tilasilla” — КП : 121).

Дом в текстах карельских причитаний может быть представлен в широком понимании как место проведения беззаботных дней и девичества: в дорогие праздники ( на время деревенских праздников? ) красивые места ( для ) отбивания каблуками ( места плясок ); красивые места кадрильных игрищ курочек . Подобного рода номинации представляют собой сложную многокомпонентную конструкцию ( ТСЯКП : 85).

С родительским домом связан один из основных обрядов свадьбы: здесь невеста прощается со своей девичьей волей, кладет свои «мягкие волосики уточки <…> на воронец под потолком», на крылечко, у окошечка (КП: 68–69), под окошком (КП: 215). Оставляет волюшку под ступеньку крыльца (КП: 205), на «конек крыши моих принявших» (КП: 219). Таким образом, в сферу описания дома включаются знаковые атрибуты, являющиеся маркерами границы своего и чужого пространства.

Двор в причитаниях также становится частью своего дома, и прощание с ним осмысляется как утрата «белой волюшки»: невеста «бродит последние разочки по щепочкам во дворе» ( КП : 112).

«Все половицы в сенях у моих, меня создавших [усл.] / Вкривь и вкось пораздвинулись» (“Kai on sittijäzieni sinčon ložoksuot / sipa sipazilda siirrytty” — КП : 212–213).

Изображение дома невесты реализуется через описание отдельных локусов, среди которых можно выделить красный (большой) угол ( кар . suuri čuppu), окно ( кар . ikkun), дверь ( кар . uksi). Во внутреннем устройстве дома особое место как в свадебном ритуале, так и в вербальных текстах принадлежит красному углу. Именно здесь, перед иконами, происходило скрепление договора, «оформлялось принципиальное согласие сторон на брак» [Сурхаско: 82], что нашло свое отражение в причитаниях: «Слышала ли, моя куколка, слышала ли, какие новости, моя куколка, объявили в самом чудесном углу твоих чудесных солнышек?» (“Kuundelitko, kukolkazeni, kuundelitko mimmoizet oldih kukkahien päiväzien kukkahemmilla čuppuloilla, kuukolka, kuuloutukset?” — КП : 141–142).

Сюда же, «на стык двух лавок» ( КП : 143), невеста оставляет «свою белую девичью волюшку», отдавая ее своим первопредкам ( КП : 359). Встречающийся в текстах причитаний вопрос: «Как ты будешь садиться в этот почетный угол?» ( КП : 145) свидетельствует об окончательной потере связи с родным домом, который после замужества становится для нее уже «чужим пространством». Просватанная девушка лишается защиты семейно-родовых духов-покровителей [Конкка: 258–259]. Поэтическое воплощение утраты статуса родного дома для невесты нашло отражение в карельской эпической песне на сюжет «Сестра в гостях у брата»: «Пришла родная хорошая, / стала теперь черной. / Стала хуже волчьих ягод, / горче можжевельника» (“Hyvä tuli sugulaine, / rodih mustuigäine / Pahenit pakačin mard’akse, kargenit kadai mard’akse” — НА КарНЦ РАН : 71/31, Пиджуйла, Петровский (Медвежьегорский) р-он, 1934 г.).

К числу локусов дома, вовлеченных в тексты причитаний, относится дверь. Просватанная невеста запирается «за сотнями железных запоров в доме своего славного», а мать оплакивает запирание «как большую утратушку» ( КП : 115). Дверь или ворота являются границей родного жилища, за которой невесту ожидает уже неосвоенное и, возможно, опасное пространство. Она просит «запереть (дверь) сотнями запоров, подпереть тысячами подпорок» ( КП : 343).

Окно, равно как и дверь или ворота, символизирует в причитаниях границу между «своим» и «чужим» мирами [Криничная]. В текстах, приуроченных к пробуждению невесты в день перед свадьбой, мать сообщает, что «посадила под окно дорогие кусты можжевеловые» ( КП : 352). В данном случае просматривается слияние двух поэтических символов: за окном начинается новая жизнь, причем для невесты она будет такой же горькой, как вкус ягод можжевельника.

В текстах свадебных рун появляется образ потайного дома, в котором необходимо было спрятать девицу, вероятно, от нежеланного замужества: «Сделайте избу потайную, / чтобы сохранить девицу» (“Luadiet myö piilopertti / missä neittä säilytellä” — УПТК : 107). Однако в некоторых вариантах брак воспринимается как положительная перемена, поскольку «за славными воротами открывается чудесная улица» ( КП : 354).

Репрезентация образа дома жениха с позиции невесты включает в себя описания чужой стороны, родины мужа и его родителей. В состав атрибутивных словосочетаний входят негативные оценочные эпитеты, которые и определяют отношение к иному для нее пространству: печальные жалкие края / земли; неродные края / земли; — беззаконные края / земли; дурные края / земли; без веры края / земли; холодные и чужие берега, — холодные чужие безыконные берега / места ( ТСЯКП : 85–86).

Чужой дом представлен как место проживания неродных (не принадлежащих своей семье и роду) людей: ( чужих ) взращенных края; ( чужих ) принятых вотчины; ( чужих ) созданных места, чужих выношенных места; ( чужих ) в болях созданных (?) проклятые места; ( чужих ) принятых места / берега ( ТСЯКП : 85–86), причем «чужие» берега могут быть загадочными, тоскливыми, суровыми / неприятными.

Описание чужого пространства может передаваться рядом формул, в которых содержится полярное отношение к жилищу мужа и замужеству одновременно: неприукрашенные стороны красивого цвета; неродные стороны милого света; (чужих) воспитанных (усл.) стороны бодрого света ( ТСЯКП : 85–86). Дом жениха получает негативную окраску, тогда как замужество именуется «милым, бодрым, красивым светом».

В текстах причитаний жилище жениха — «чужие строеньица» ( КП : 360), в которых все устроено иначе. Находящийся в окружении двор также не похож на родной: «Тут на шаг дворы длиннее, / На венец пороги выше» (“Piha on aššelda pitembi, / Kynnyš hirttä korgiembi” — НА КарНЦ РАН : 35/92, Венозеро, Беломорский р-н, 1937 г.).

Новый дом (шире — семья) не сразу принимает молодую невестку — в течение шести недель происходит постепенное приобщение нового члена к роду мужа:

“

«Уже здесь сегодня Дворы перевернулись, Ожидая брата, Ожидая невесту».

“Jo tiällä tänäkin piänä Pihat pissyin kiäntelihe, Veijoistani vuottaešša, Minnäistani vuottaešša”.

( НА КарНЦ РАН : 14/12, Большое озеро, Лоухский р-н, 1938 г.)

Невеста в свою очередь априори воспринимает новое для нее жилище как место, где «при первом же открытии дверей» встретят «остудными словами» ( КП : 58). Зачастую чужой род ассоциируется с лесным миром, в котором члены семьи жениха уподобляются лесным животным:

“Ukko on susi talossa, Akka karhu kartanolla.

Käly on kykki kynnyksellä, Nato nuoklana čupussa”.

( НА КарНЦ РАН : 20/38, Ухта, Калевальский р-н, 1937 – 1938 гг.)

«Старик волком в доме, Старуха — медведица в усадьбе, Деверь змеей на пороге, Золовка — гвоздем в стене».

В представлении невесты дом мужа — это «из жердей собранные постройки с очагом» ( КП : 52), «подобные шалашам строеньица из хвои» ( КП : 63), «строеньица их хвои» ( КП : 148),

«постройки, сделанные из еловой коры с порогами»: «Имеются ли дети [чужих] созданных, на [чужой] стороне чудесного света хоть из еловой коры сделанные постройки с порогами, куда прибрести мне, уходящему жалкому стану?» (“Ollahko, kuvuamisen lapset, kuvuamien puolilla kukkahie ilmasie hoti kuušen košukšita kyhätytkynnyšvieryset, kunne kyhän kualella kyhän olkuovalla kutjalla vartuol’l’ani?” — КП : 50–51). Постоянными атрибутами воображаемого чужого дома становится хвоя, ель, маркирующая иномирное чужое пространство.

Однако в некоторых вариантах причитаний дом жениха имеет положительную оценку. Невесте сообщают, что есть у жениха «за двенадцать верст сияющие каменные палаты, <…> за шестнадцать верст светящиеся строеньица с курицами» ( КП : 210). В данном случае просматривается схожесть описания «иного» мира невесты со сказочным «тридесятым царством», где есть то, чего нет в реальном мире [Пропп: 282–283]. Кроме того, подобные описания могут прогнозировать счастливую жизнь в новом для нее мире.

В карельской свадебной традиции оппозиция «свой–чужой» описывается не только со стороны невесты, но и жениха. Анализ текстов карельских ёйг позволяет обнаружить подобные примеры. Тематикой ёйг была оценка молодежи добрачного периода с точки зрения деревенского сообщества, зачастую, с точки зрения семьи, рода холостого парня. Описание дома входит в круг тем, появляющихся в текстах этого жанра. Примечательно, что свой дом жениха имеет схожие с описанием своего дома невесты характеристики. В ёйгах можно выявить устойчивые атрибутивные словосочетания типа: «наши строения на родном пригорке» ( КЁ : 60), «красивый дом» ( КЁ : 78), «знатный дом» ( КЁ : 89). Особую функцию в подобных конструкциях выполняют эпитеты с положительной оценкой. Зачастую дом описывается через образ жениха: «стан с домашнего залива» ( КЁ : 79), «красивый из нашего ряда» (ряд, порядок — улица деревни) ( КЁ : 80), а невесту выбирают, чтобы она стала украшением дома ( КЁ : 129). Перед приходом невесты отмывают строеньица с крыльцом ( КЁ : 87), т. е. готовятся к приезду нового члена рода. Небольшое количество выявленных примеров свидетельствует о том, что описание

«своего» дома жениха в фольклорных текстах не получило широкого развития, но оно имело положительные характеристики.

Наряду с этим, в текстах карельских свадебных рун обнаруживаются иллюстрации чужого дома (дома невесты) для жениха (зятя). Обращает внимание необычное описание предметов, из которых сделан дом суженой: «задняя стена из костей росомахи, боковая — из костей кузнечика, косяк из костей овечки, потолок из жил овечки» ( НА КарНЦ РАН : 19/61, Вок-наволок, Калевальский р-н, 1935 г.) или «потолок из чешуи леща, пол — морская гладь» ( НА КарНЦ РАН : 65/129(174), Сегозерский (Медвежьегорский) р-н, 1937 г.). Использование костей как объектов, связанных с потусторонним миром, демонстрирует причастность такого жилища к «чужому» пространству.

В некоторых вариантах поэтический образ дома тещи аккумулирует признаки нескольких чужих миров: подземного, подводного, лесного и т. д.:

“Oviseinä on asunnon luista, Peräseina petran luista, Karsina kalevan luista.

Laki — lahnan suomuloista”.

( НА КарНЦ РАН : 20/39, Ухта, Калевальский р-н, 1937–1938 гг.)

«Дверной проем из костей жителей дома (предков),

Задняя стена — из костей оленя,

Подполье — из костей Калевы.

Потолок из чешуи леща».

Приезд зятя меняет не только убранство дома тещи / тестя, но и преображает самого прибывшего: «Потолок золотой заблестел / Поверх золотых кудрей зятя. / Пол железный загремел / Под медной пяткой зятя» ( НА КарНЦ РАН : 49/12, Кима-созеро, Ругозерский (Муезерский) р-н, 1938 г.).

Номинация подворья также наделяется необычной цветовой символикой: «Напоите жеребца зятя / У золотого прогона, / У серебряной дороги» (НА КарНЦ РАН: 62/34, Кузна-волок, Сегозерский Медвежьегорский) р-н, 1938 г.). Центральным определением становится золотая окраска, которая, согласно выводам В. Я. Проппа, является печатью иного мира, другого царства [Пропп: 284–285]. Отметим попутно, что в основе карельского фольклора лежат древние дохристианские воззрения, на которые наложилось более позднее христианское влияние. Поэтому будут ли это золотые купола в духовных стихах или золотая солонка, принесенная похищенной девушкой из мифологического лесного царства, золото является символом не только иномирности, но и благополучия и бесценности. Неслучайно у карелов есть поговорка: “oma kodi on kuldaine” — свой дом золотой, т. е. родной дом дороже всего для человека [Федотова: 95].

Семантика эпитета золотой при описании зятя, с одной стороны, может реализовываться в значении «чужой». С другой стороны, как известно, у многих фольклорных героев золотом покрываются «наиболее значимые функционально, активные или пограничные участки тела» и на них оно воздействует благотворно [Новичкова: 180]. Так в карельских сказках у молодой девушки (например, у красавицы Насто) руки по локоть в золоте, ноги по колено в серебре. В карельских духовных стихах так маркируются святые; в свадебных рунах у желанного зятя «золотые кудри» ( НА КарНЦ РАН : 49/12, Кимасозеро, Ругозерский (Муезерский) р-н, 1938 г.).

В доме тещи происходит обряд приобщения зятя к дому невесты: «Посадили моего зятя / Задом к синей стене, / Рядом с крещеным народом» (“Ištuutettu on vävystäni / Siniseinän sellin, / Da rinnal ristin rahvahašen” — НА КарНЦ РАН : 62/34, Кузнаволок, Сегозерский Медвежьегорский р-н, 1938 г.). Как правило, его угощали, как большого гостя, тем самым знакомя с родовыми устоями дома невесты, покровителями семьи: «Положи лосося на тарелку, / Добавь свинины / Для нового зятя» (“Pane nyt lohta lautasella, / Sipase sian ihua / Uuven vävyn syötäse” — НА КарНЦ РАН : 35/96, Венозеро, Беломорский р-н, 1937 г.). «Пиво бежало из потолочной полки, / Мед из гвоздей вешалки / Для нового зятя» (“Olut juoksi orren piästä, / Mesi vuarnahan perästä, / Uuven vävyn juomiseksi” — НА КарНЦ РАН : 19/61, Вокнаволок, Калевальский р-н, 1935 г.).

Как демонстрируют примеры из волшебных сказок, еда, кормление становилось средством приобщения к своему миру [Пропп: 67]. Таким образом, зять, отведавший угощений за столом тещи / тестя, мог считаться полноправным членом новой для него семьи.

Через описание дома в текстах свадебных рун нашел отражение образ желанного жениха, «хорошего зятя», входящего в дом невесты и будущей тещи:

“Tuohan nyt vävyni tupahan Oviseinän ottamatta, Šivuseinän šiirtämättä, Kamoman kohottamatta”.

«Приведи ты зятя в дом, Не снимая задней стены, Не двигая стену боковую Не поднимая косяков».

( НА КарНЦ РАН : 19/61, Вокна-волок, Калевальский р-н, 1935 г.)

Однако зять может и не поместиться в дом, тогда для желанного гостя снимают двери, поднимают косяки и двигают стены, т. е. убирают все возможные преграды.

“Ei mahu vävy tubah, Oven ottamatta, Kaman korrottamatta, Oččaseinän ollottamatta, Sivuseinän sirdämättä”.

«Не помещается зять в дом, Если не снять дверь, Не поднять косяки, Переднюю стену не подвинув, Боковую не переместив».

( НА КарНЦ РАН : 65/129 (174), Сегозерский (Медвежьегорский) р-н, 1937 г.)

Настоящий мотив репрезентирует процесс освоения нового дома и приобщения зятя к «чужому» для него роду невесты.

В противовес этому, как известно, среди карелов также были распространены случаи, когда зять по каким-то причинам был вынужден остаться жить у своих тещи / тестя. Он становился примаком ( кар. kodavävy , букв. — зять из хижины): «В хижину пришел, примака берут в хижину» (“Kodah on tullun, kodavävy otetah kodah” — KKS 2 : 349).

К такому зятю карелы относились уничижительно. Многочисленные примеры паремий и лексических выражений являются подтверждением этого. К примеру, в Реболах говорили: «Примак худший из мужчин» (“Kodavävy miehistä pahin” — KKS 2 : 349). Тверские карелы подчеркивали: «Примак — плохой мужчина, хороший не пойдет в примаки»

(“Kodavävy paha mužikka, hyvä mužikka ei tule kodavävyksi” — KKS 2 : 349). В Рыпушкалице примака открыто называли «нахлебником, поедающим дом»: «О примаке говорят: поедающий готовый дом» (“Kodavävyy sanotah: valmehen koin syöjy” — KKS 2 : 349).

Итак, дом, наряду со своими исконными функциями, приобретает в карельской свадебной лирике следующие основные значения: свой и чужой. Свой дом невесты — место взросления и проведения девичества. При описании своего дома используются эпитеты с положительной оценкой, изображение своего пространства происходит через характеристику своих родителей. Дом, двор, красный угол, оконца, конец двух лавок, крыльцо — места утраты «белой волюшки». Ворота, окно — границы «своего» и «чужого» пространства. Свой дом жениха — место взросления и холостяжничания. Дом и род мужа для невесты — чужое место, где с опаской и недоверием молодую жену встречают не родные для нее люди. Дом тещи для зятя — место, где с радостью встречают желанного зятя; в доме происходит приобщение зятя к духам-покровителям рода невесты. Дом родителей после замужества дочери — холодно встречают в доме родителей. Дом тещи для примака — уничижительное отношение к такому зятю.

Итак, представленный анализ наглядно демонстрирует, что концепт дома в традиционной культуре карелов не ограничивается собственно жилищем, а включает в себя и освоенное человеком пространство, и восприятие семейно-родовой общиной окружающего мира.

Выявленный лексический материал исчерпывающе раскрывает различные стороны семантики этого понятия. Язык, являясь отражением народной ментальности, несет в себе информацию как о материальной, так о духовной культуре. В языковой картине мира карелов дом — это, с одной стороны, микромодель всей вселенной, с другой — микромир, безопасный для человека и защищенный от внешнего воздействия злых сил. При этом для карельского крестьянина важно было не только возвести жилую постройку и обустроить ее, но и окультурить, обжить и окружающее пространство двора, и обработанных земель. Таким образом, весь этот локус становился своим, в отличие от локуса «лесного царства», в котором человек даже в рыбацкой или охотничьей избушке строго должен был соблюдать все иномирные правила, законы и запреты, установленные, по его мнению, хозяевами иного / чужого / опасного мира.

Дом становится одним из основных центров семейно-бытовой обрядности: широкий круг ритуалов напрямую или опосредованно связаны с жилищем, двором и т. д. Особое место занимает свадебная обрядность, действие которой проходит в двух противоположных пространствах, своем / освоенном и далеком / чужом. Дом становится и свадебным топосом, наполненным различными ритуалами, и поэтическим образом, иллюстрирующим обряды перехода и приобщения к «чужому» роду. Отдельные локусы (красный угол, окно, дверь) выступают сакральными знаками, характеризующими пространство как с точки зрения невесты, так и с точки зрения жениха. Дом невесты является местом сосредоточения девичьей воли в ее различных ипостасях. Причем с позиции невесты разделение на «свой–чужой» дом совпадает с обрядом «перехода» и с дальнейшим освоением нового пространства. Поэтические формулы, описывающие свой дом, как правило, практически всегда наделяются положительными характеристиками, тогда как репрезентация чужого зачастую имеет негативную окраску или в ней присутствуют элементы иного / иномирного пространства.

Список сокращений

НА КарНЦ РАН — Научный архив Карельского научного центра Российской академии наук.

ФА ИЯЛИ КарНЦ РАН — Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук.