Критика "бартианства" в религиозной антропологии Б. П. Вышеславцева

Наступивший 2022 год отмечен не только столетием высылки из Советской России блестящей плеяды философов, но и 145-летием одного из представителей этой плеяды – Бориса Петровича Вышеславцева (1877– 1954). Примечательно, что расцвет его твор- чества пришелся именно на годы эмиграции. Высланный из России в 1922 г. в числе интеллектуалов, оказавшихся неугодными советской власти, он стал преподавать в Религиозно-философской академии, основанной русскими эмигрантами в Берлине. Затем вместе с академией переехал в Париж, работал других городах Европы, где образовались многочисленные русские общины. Здесь, в Германии и вообще в Европе, Б. П. Вышеславцев не чувствовал себя человеком, заброшенным на чужбину. В молодости он учился в Марбурге: посещал семинары П. Наторпа и Г. Когена, дружил с Н. Гартманом, изучал философию Канта и Фихте. Оказавшись в Германии вновь в 1920-е гг., он, размышлявший над проблемами современного религиозного сознания, с глубоким интересом знакомился с новыми книгами по философии религии и богословию. Разумеется, вне его внимания не могла остаться свежеизданная книга швейцарского теолога Карла Барта «Послание к Римлянам» (первое издание – 1919 г., второе, наиболее ра-дикальное,– 1922 [1]), взорвавшая в те годы не только протестантскую теологию, но и всю европейскую религиозную мысль.

Эта книга была не столько богословским комментарием к одному из библейских текстов, сколько манифестом возврата к идеям Реформации и раннего протестантизма – напоминанием о sola fide ¹ и sola gratia ². К. Барт заявил, что Царство Божие – это не итог исторического процесса или нравственного совершенствования, оно конец всех человеческих царств, кризис, Божий суд над человечеством и каждым человеком в отдельности, на котором нет ни адвокатов, ни возможности привести доводы в свою защиту.

Несмотря на то, что бартовское «Послание к Римлянам» вышло в свет в то время, когда переживание кризиса было очевидным, у автора нашлось много оппонентов. Но если западные мыслители критиковали Барта за антиисторизм, за отделение христианства от культуры (А. Гарнак), за апофатическое понимание Откровения (К. Ясперс), за богословский эксклюзивизм, препятствующий пониманию проблемы современного мира (А. Юлихер), то критика Б. П. Вышеславцева была, на первый взгляд, направлена на бар-тианскую методологию, но в глубине своей – на лютеранско-кальвинистскую антропологию и сотериологию.

Критике «бартианства», то есть идей К. Барта и его последователей, Б. П. Вышеславцев посвятил статью «Образ Божий в грехопадении» (1938), хотя и в более ранних его работах: «Этика преображенного Эроса» (1931) и «Образ Божий в существе человека» (1935) можно увидеть обращение к идеям швейцарского теолога. Б. П. Вышеславцев нигде не анализирует его тексты так, как это принято в академической среде: с цитатами и ссылками. Единственная ссылка на «Послание к Римлянам» К. Барта содержится в «Этике преображенного Эроса» в одном из примечаний [6, с. 37]. Две другие названные статьи не содержат даже указания на этот источник. Они были опубликованы в известном эмигрантском журнале «Путь», одним из редакторов которого (наряду с Н. А. Бердяевым и Г. Г. Кульманом) являлся Б. П. Вышеславцев. Рассматриваемые работы написаны, скорее, в публицистическом стиле, чем в строго научном, что, однако, не делает их легковесными – прозрачность языка и отсутствие сложных для понимания смысловых конструкций являются характерными чертами авторского почерка мыслителя.

В. В. Зеньковский отнес Б. П. Вышеславцева к числу виднейших представителей религиозной и философской мысли, изгнанных из России [9, с. 690]. Однако его творческое наследие не столь обширно, как других философов из этого числа: С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского. Поэтому оно хорошо изучено в современной российской философской мысли и актуализировано исследованиями по философской антропологии [2] [7] [11] [16], этике [10] [14], философии права [8] [12] [15]. В отношении же теологических вопросов нельзя сказать, что они проанализированы детально, хотя и рассматриваются в контексте указанных тем. Объяснение этой ситуации имеется. Во-первых, Б. П. Вышеславцев не считал себя богословом и не утверждал, что решает какие-либо связанные с этой тематикой проблемы. Во-вторых, православные теологи признают некоторые выводы мыслителя ошибочными [3], а потому особого интереса к его творчеству не проявляют.

Предлагаемое исследование указанных статей Б. П. Вышеславцева имеет целью вы- явление корректных способов межконфессиональной полемики. Работы мыслителя были опубликованы в русскоязычном журнале и ориентированы на православных читателей, каковыми, в основном, и были русские эмигранты. Поскольку жизнь на чужбине – это не только жизнь в другой социокультурной среде, предполагающая инкультурацию эмигрантов, но и в условиях иноконфессионального окружения, когда особо важными становятся толерантность к конфессиям страны проживания и в то же время резистентность к их религиозным идеологиям. Думается, что такое рассмотрение, с одной стороны, позволит шире раскрыть идейное богатство учения русского философа, а с другой – внести вклад в объемное представление о богословских позициях всей русской эмиграции. В этом ракурсе определение православной позиции Б. П. Вышеславцева в отношении протестантского «бартианства» приобретает статус межкультурного диалога европейской и русской цивилизаций. Новизна данной статьи заключается в целенаправленном внимании к этой малоизученной стороне творчества русского философа. Исследование проводилось с опорой на аналитический, синтетический, историко-философский, биографический и герменевтический методы.

Прежде чем рассмотреть критику Б. П. Вышеславцевым бартианских идей, следует обратиться к текстам самого швейцарского теолога, чтобы увидеть предмет критики. Комментируя стихи 16–17 первой главы Послания апостола Павла к римлянам, К. Барт делает радикальные заявления о человеке: «Человек – свой собственный господин. Его единство с Богом разорвано таким образом, что восстановление немыслимо. Его твар-ность – это его узы. Его грех – это его вина. Его смерть – это его судьба. Его мир представляет собой бесформенный, беспорядочно волнующийся хаос естественных, душевных и иных сил. Его жизнь – всего лишь видимость» [1, с. 11]. И о Боге: «Он утверждает себя самого, отрицая нас и мир такими, каковы мы и мир есть. Он сам себя открывает в качестве Бога по другую сторону нашего отпадения, по другую сторону времени, вещей и людей, открывается как Спаситель пленных и поэтому как

Смысл всего существующего, как Творец. Он говорит о своей ответственности за нас, создавая и сохраняя дистанцию между собой и нами. Он милует нас, заставляя нас преодолевать кризис и предавая нас суду» [1, с. 14].

Итак, для К. Барта как последователя богословия Ж. Кальвина человек – существо, бессильное обрести спасение от смерти, страданий и зла по причине своей греховности. Созданный по образу и подобию Бога человек утратил не только эти образ и подобие, но и способность найти Бога. Он для человека – это неизвестность, сокрытость, он Deus ab-sconditus ³, Совершенно Иной, как о нем писали Николай Кузанский в XV в. и Рудольф Отто в ХХ в. Теология, стремящаяся объяснить бытие Бога, его взаимоотношения с людьми, указать путь к Нему, описать опыт богообщения и т. п. – это теология не о Боге. У человека нет ни своего пути к Богу, ни способа общаться с Ним. И то, и другое есть только у самого Бога, и Он открывает их избранным своим. Задача человека – верить в то, что Бог не только судит, но и оправдывает, не только наказывает, но и спасает. В этом и состоит sola fide апостола Павла, Лютера и Кальвина. Сама вера является даром Божьей благодати Его избранникам – это выражает принцип sola gratia .

Учение К. Барта получило название диалектической теологии. Диалектика мыслится здесь как единство противоположных суждений, как противоречивое выражение всего того, что высказывается о Боге. В работах швейцарского теолога Бог отрицает наш мир – мир греха и смерти – и преобразует его для спасения, судит его и оправдывает как свое творение, Бог трансцендентен этому миру и являет себя ему в Иисусе Христе. Вместе с тем, существует и более узкое понимание диалектической теологии К. Барта – в отношении откровения Бога: «Более конкретно, определение “диалектическая” указывает на то, что Откровение имеет диалектическую структуру, поскольку соединяет взаимоисключающие элементы: Бога и человека, вечность и время, откровение и историю. И потому богословские утверждения также формулируются в диалектических терминах: они утверждают и отрицают, выражаются в форме да и нет, корректируют да посредством нет и нет посредством да» [13, с. 17].

Но Б. П. Вышеславцеву эта теология представляется недиалектичной. А поскольку он считает единственно правильным способом высказываться о Боге и религии только антиномично, недиалектичная диалектическая теология К. Барта, по его мнению, не может дать истинное знание: «Всякая теология, односторонне утверждающая тезис или антитезис, не понимает того, что предельные понятия или таинственные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию “диалектическая” теология Барта особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека и отрицает антитезис» [5, с. 66–67]. Здесь речь идет об образе Бога в человеке, присутствие которого Б. П. Вышеславцев выражает антиномией «человек тварен и нетварен»: «Великие отцы церкви ее отчетливо сознают: человек “вместе небесный и земной, изумительное творение – созданный бог”. “Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом” (Гр. Богослов. Василий Великий). “Тварный бог” есть, конечно, совершенная антиномия» [5, с. 66].

Следует отметить, что отцы Церкви в таком виде – «человек тварен и нетварен» – о природе человека не высказывались. Так же как и не считали они, что обожение есть преодоление тварности, о чем заявляет Б. П. Вышеславцев: «Преодоление тварности, обожение есть основная идея христианства» [5, с. 68]. Такая «радикализация» святоотеческой мысли, даже в пылу полемики, для богословия неприемлема. Но, как уже было отмечено, русский мыслитель не считал себя богословом, а потому не видел необходимости вести свои рассуждения в строгих границах догматической мысли. К тому же в анализируемом тексте сразу после таких заявлений следует богословски вполне корректная мысль: «Одним словом: в человеке существует потенция совершенства, потенция обожения, потенция Богосыновства. И эта потенция благодатна и нетварна и божественна. И в ней-то именно лежит разрешение антиномии тварности». А затем опять идет богословски сомнительное: «Ибо твар-ность антиномична и только потому должна быть преодолена в обожении» [5, с. 68]. Одно дело – потенция совершенства и обожения, другое – актуальное противоречие между тварным и нетварным. Одно дело – актуализация этой потенции, другое – разрешение противоречия через уничтожение тварности. Согласно православному богословию, человек обоживается в сущности своей оставаясь тварью, то есть его тварная сущность преображается; согласно же Б. П. Вышеславцеву, тварность преодолевается, из чего можно заключить, что сущность человека станет иной. Однако сам философ не делает такого заключения, он тоже пишет о преображении человека, и главное его сочинение носит название «Этика преображенного Эроса».

Б. П. Вышеславцев видит антиномию тварности и нетварности в самой природе человека и заявляет о том, что такая позиция находится в русле русской религиозной философии, ссылаясь на В. И. Несмелова, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова [5, с. 67]. Названные мыслители далеко не одинаково решали данный вопрос. Возможно, Б. П. Вышеславцев таким образом демонстрирует разные, не исключающие, а дополняющие друг друга аспекты понимания природы человека, причем сам он тоже предлагает один из них.

Русский мыслитель свою антропологию в целом строит на противоречиях, точнее антиномиях. Он не дает определения этого понятия, не разъясняет его природу, но логика рассуждений философа позволяет утверждать, что антиномия – это объективное противоречие, которое фиксируется в процессе познания, но логически не разрешимо; его разрешение происходит не в сфере познания и даже не в сфере рациональной деятельности, а в сфере сверхрационального бытия, к которому человек причастен постольку, поскольку является образом Бога.

В разных работах Б. П. Вышеславцев формулирует разные антиномии: рациональности и иррациональности человеческих поступков, долженствования и свободы, организации (системности) и бесконечности личности, служебности власти и ее господства и др. Особенную сферу антиномического выражения представляют, по его мнению, отношения человека с Богом. В сфере этих отношений главной антиномией он называет противоречие между трансцендентностью Божества и его присутствием в мире. Производными от нее оказываются невидимость и зримость Бога, его неизобразимость и изобразимость, неименуемость и именуемость, а также твар-ность и нетварность человека, утрата и сохранение им в результате грехопадения образа Бога. Критика бартианства связана в основном с последней антиномией.

Указывая на учения Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, Б. П. Вышеславцев отмечает важное для христианской сотериологии различие в природе человека между образом (eikon, imago) и подобием (omoiosis, similtu-do) Бога: если подобие Богу человек утратил в результате грехопадения, то образ сохранил. Этой доктрине следуют православие и католицизм. Согласно же протестантской «Формуле согласия», человек до грехопадения – imago Dei seu justitia originalis ⁴. В грехопадении праведность была потеряна, весь человек оказался испорченным грехом и весь образ Божий в нем уничтожился: «Сознание греховности составляет основное переживание и пафос протестантского человека. Если “мир весь во зле лежит”, то и человек всецело лежит в грехе. Он насквозь грешен. Нельзя сказать, что он отчасти грешен, отчасти безгрешен. В грехопадении не сохраняется никакой светлой искры в душе» [4, с. 29].

Б. П. Вышеславцев положительно оценивает бартовский пафос «бездны греха» и ставит в заслугу его теологии то, что она «принципиально выясняет значение греха в антропологии»: «Если существуют “разбойники” и грешники, в которых в последнюю минуту на кресте может вспыхнуть и воссиять образ Божий, то существуют и такие “разбойники”, которые до конца остаются насквозь разбойниками и преступниками; которые потеряли не только образ Божий, но как бы и образ человеческий, которые даже совсем не обладают сознанием греха и пребывают, если не в спокойствии совести, то поистине в спокойствии бессовестности, в некоторой “демонической эвдемонии”. <…> Антиномия здесь выступа- ет ясно: это люди, которые уже не суть люди; это души, который лишены души» [4, с. 30]. Но, по мнению русского мыслителя, это только тезис «антиномии греха». Ему противостоит не менее сильный антитезис: «образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть, даже и в величайшем грехе» [4, с. 30].

В пользу антитезиса у Б. П. Вышеславцева есть два довода. Первый состоит в том, что грех предполагает «онтологическое богоподо-бие» человека: только свободное и разумное существо может грешить, только личность, а значит, даже самый отъявленный грешник сохраняет качества богоподобия: личностное начало, свободу и разум. Точнее говоря, это те качества, которые составляют образ Бога, поэтому очень важна святоотеческая диалектика образа и подобия, недоступная протестантскому сознанию. Второй довод сам выражается антиномией – «потерянное в сущности всегда присутствует» [4, с. 31]. Следовательно, утрата не означает уничтожения, хотя кажется таковым. Об утраченном остаются воспоминания и сожаление утраты, а значит, остается образ утраченного. Б. П. Вышеславцев так пишет об этом: «Грех есть трещина, человек как бы разбит грехом (gebrochener Mensch), но он никогда не разбит настолько, чтобы не быть в состоянии в каждом осколке своего существа узнать и угадать прообраз цельности и “целомудрия”. В этом и состоит трагизм и противоречие греха: образ потерянного рая, потерянного богоподобия присутствует и мучит непрерывно» [4, с. 31]. По мысли философа, образ Бога в человеке, в зависимости от глубины греховности, выражается либо в форме отчетливого сознания своей греховности, либо в форме бессознательной вины, либо в форме сатанинского «духа противоречия», но и в нем сохраняется отображение праведности как того, чему этот дух противоречит.

Из приведенныхрассуждений не следует, что, обратив внимание на святоотеческое различение образа и подобия, Б. П. Вышеславцев логически решает построенную им «антиномию греха». Он, наоборот, указывает, что решение антиномии при помощи различных значе-нийобразаи подобиябыло быслишком легким и упрощенным, а такое решение «всегда подозрительно, ибо оно показывает, что настоящей антиномии в сущности и не было» [4, с. 35]. Как уже отмечалось выше, Б. П. Вышеславцев видит решение антиномий не логическим путем, «диалектическим фокусом», а экзистенциальным: логически мы можем лишь фиксировать перетекание одной антиномии в другую: антиномия тварности перетекает в антиномию богоподобия, антиномия богоподобия – в антиномию греха, антиномия греха – в антиномию «данного» и «заданного» в человеке. И все эти антиномии есть грани главной антиномии: конечного и абсолютного в человеке.

Экзистенциальный путь – это путь достижения совершенства в уподоблении Богу. Такое совершенство, как отмечает мыслитель, ссылаясь на Оригена, может быть достигнуто только самим человеком посредством собственного усилия в подражании Богу. Здесь мысль Б. П. Вышеславцева вступает в полемику с протестантским принципом sola gratia , так как последний противоречит православному учению о синергии – сотрудничестве человека с Богом в деле своего спасения. Бартианский и в целом протестантский тезис о бессилии человека в этом аспекте русский философ объясняет отождествлением в протестантской мысли imago Dei и justitia originalis . Для Б. П. Вышеславцева это две стороны антиномии «образ и подобие» [4, с. 37] или две грани одной богочеловеческой антиномии «онтологический и этический» [4, с. 28], но не тождество, сводящее онтологически данный образ Бога в сущности человека к этически заданной праведности.

Однако нельзя сказать, что Б. П. Вышеславцев уверен в продуктивности усилий человека в преодолении греха. Он не отрицает ведущее значение божественной благодати: «…Человек не может преодолеть реальных противоречий, не уподобляясь совершенству божественной личности и не получая высшую силу от божественной самости, от Пантокра-тора, как благодать и искупление» [4, с. 40]. В ряде работ русский мыслитель подчеркивает трагизм человеческого бытия, состоящий в отталкивании человеком себя от Бога и поисках Его, стремлении к добру, но бессилии осуществить его в поступке, конфликтах «между телом и душою, между сознательным и бессознательным, между одержимостями души и ее здоровым содержанием» [4, с. 40]. В этом моменте теология К. Барта, с точки зрения Б. П. Вышеславцева, намного полезнее для христианского сознания, чем все те объяснения взаимоотношений человека и Бога, предлагаемые в философии и либеральной теологии, которые стремятся «найти упокоение в легком, но иллюзорном логическом выходе из этого безвыходного трагизма» [4, с. 32].

Таким образом, теология К. Барта послужила для Б. П. Вышеславцева достойным поводом еще раз выразить свое антиномичное учение о человеке, в этом случае для решения сугубо теологических, более конкретно – соте-риологических, проблем. Несмотря на то, что ряд своих аргументов Б. П. Вышеславцев основывает на учении отцов Церкви, движение его философской мысли переходит догматические границы ортодоксального богословия. Но это не препятствует читателю его сочинений видеть, что русский автор осуществляет критику бартианства как конфессиональной мысли с позиций другой, православной, конфессии. Эта критика являет собой показательный пример межконфессионального диалога по ключевым богословским проблемам без каких-либо обвинений в ереси, точнее говоря, пример позиции в диалоге, где объектом критики выступают идеи, а не вероучительные принципы, религиозные чувства или символы, несмотря на то, что эти идеи логически вытекают из основ вероучения.

Sergey N. ASTAPOV