Критика постгуманизма, трансгуманизма и обоснование признания технологически модифицированного человека

DOI:

Ускоренное развитие НБИК-технологий, биоинженерии, нейроинтерфейсов и систем искусственного интеллекта переводит технологическую модификацию человека в область социально-политических проблем. Практики радикального улучшения, в отличие от компенсирующей терапии, усиливают вопрос о границах человеческого, перераспределении уязвимости и ресурсов, а также о новых конфигурациях власти и неравенства.

Ключевые философские отклики формируются в дискурсах постгуманизма и трансгуманизма. Постгуманизм у Д. Харауэй [Ха-рауэй 2017], Н.К. Хэйлс [Hayles, 1999], Р. Брайдотти [Брайдотти 2021], Ф. Феррандо [Феррандо, 2022] деконструирует границу «человек-нечеловек», критикует гуманистический образ автономного субъекта и описывает гибридные формы субъектности. Трансгуманизм, напротив, проектирует нормативную программу улучшения человека, опираясь на Н. Бострома [Bostrom 2014], документы Humanity+ и Transhumanist FAQ [Transhumanist FAQ web].

В российском контексте трансгуманизм и его критика представлены в работах А.А. Болонкина [Болонкин 2007], В.А. Кутырева [Кутырев 2010], Д.И. Дубровского [Дубровский web], П.В. Кайгородова [Кайгородов 2014], а также в коллективных исследованиях о трансгуманизме и техносетях [Аверьянов и др. web]. Существенный массив критики развивают Л.Г. Черемных [Черемных, Губанов web], Ю.В. Жолобова и Е.А. Счастливцева [Жолобова, Счастливцева 2019], А.Ф. Поломошнов [Поломошнов 2017]. Генетически мотив преодоления ограничений соотносится с русским космизмом В.И. Вернадского [Вернадский 1993] и Н.Ф. Федорова [Федоров 1906], однако постмодерные версии пост- и трансгуманизма часто индивидуализируют антропотехническое совершенствование и сопрягают его с рыночной коммерциализацией технологий.

Эти процессы накладываются на более общий тренд неустойчивости индивидуальной и социальной идентичности в условиях глобализации. Цифровые коммуникации позволяют конструировать и даже скрывать персональную идентичность ради позитивной социальной оценки, что сопровождается деперсона- лизацией как ценой отказа от целостности прежнего «Я» [Поздяева 2018, 194].

При интенсивности дискуссий сравнительно слабо исследованы формы признания и непризнания техномодифицированных субъектов, механизмы включения и исключения и институциональные рамки допустимого преобразования человеческого. Цель статьи состоит в критическом анализе предпосылок пост- и трансгуманизма и постановке проблемы дефицита институционального и социального признания в оценке биотехнических вмешательств. Методология опирается на критико-аналитический и сравнительный подходы с элементами дискурс-анализа. Новизна связана с интерпретацией обоих дискурсов через призму признания как ресурса социальной интеграции и легитимации различий.

Постгуманистическое переопределение субъекта в технокультуре

Постгуманизм объединяет подходы, про-блематизирующие гуманистический образ автономного, рационального и центрированного субъекта. В отличие от трансгуманизма, сохраняющего антропоцентрическую оптику и трактующего человека как проект улучшения [Bostrom, 2014], постгуманизм концентрируется на деконструкции границы человеческого и нечеловеческого [Харауэй 2017; Hayles 1999; Брайдотти 2021; Феррандо 2022]. Он исходит из того, что человек уже включен в сети отношений с технологиями, животными, экосистемами и информационными средами.

Фигура киборга у Д. Харауэй фиксирует гибридность органического и технического и подрывает бинарные оппозиции «человек-машина» и «человек-животное» [Харауэй 2017, 9]. Н.К. Хэйлс показывает смещение акцента с телесного носителя на информацию и описывает постчеловека как узел потоков, а не как устойчивое внутреннее «Я» [Hayles 1999, 2]. Р. Брай-дотти, критикуя универсалистский образ человека европейской традиции, предлагает концепцию «номадического субъекта», задающий множественность и подвижность субъектности [Брайдотти 2021, 98]. Ф. Феррандо различает постгуманизм, трансгуманизм и антигуманизм и подчеркивает расширение агентности и круга морально и политически значимых субъектов за пределы Homo sapiens [Феррандо 2022, 317].

Генеалогически постгуманистический поворот связан с критикой субъекта у М. Фуко и у Ж. Делеза и Ф. Гваттари. М. Фуко анализирует дисциплинарную власть и биополитику, показывая, как институты формируют тела и популяции через нормализацию и контроль [Фуко 1999, 198]. Ж. Делез и Ф. Гваттари описывают субъективность как динамику потоков и сборок и тем самым подрывают представление о субъекте как стабильном носителе идентичности [Делез, Гваттари 2010, 223]. Эти линии усиливают язык описания гибридной субъектности, но одновременно обостряют нормативный вопрос о том, как определять ответственность, права и обязанности в условиях распределенной субъектности.

Трансгуманизм как проект технологического улучшения человека

Трансгуманизм задается как нормативный проект радикального улучшения человека средствами науки и техники, сохраняя антропоцентрическую перспективу: человек признается исходной точкой моральной оценки, но его природа мыслится как открытая для направленного совершенствования. В работах Н. Бострома и в документах Humanity+ трансгуманизм описывается как программа преодоления биологических ограничений и конструирования постчеловеческого состояния с расширенной продолжительностью жизни, усиленными когнитивными способностями и увеличенной свободой выбора [Bostrom 2014, 48].

Transhumanist FAQ (Humanity+) фиксирует цели радикального продления жизни, поддержания когнитивных функций и применения генной инженерии и нанотехнологий для долговременной функциональности тела [Transhumanist FAQ web]. В числе перспективных направлений обозначаются интерфейсы «мозг – компьютер», фармакологические средства и когнитивные практики усиления, развитие искусственного интеллекта, а также сценарий «загрузки сознания» как путь к цифровому бессмертию [Bostrom 2014, 25]. В результате классические гуманистические ценности автономии и самосовершенствования переформатируются в технологически ориентированном горизонте.

В российском контексте радикально тех-нооптимистическую линию развивает А.А. Болонкин, описывающий переход к «электронной цивилизации» и модели цифрового бессмертия [Болонкин 2007, 24]. П.В. Кайгородов показывает, как трансгуманизм конструирует антропологию, где тело трактуется как модуль, а личность определяется функциональными и информационными характеристиками [Кайго-родов 2014, 129]. Д.И. Дубровский, анализируя перенос сознания на искусственный носитель, указывает на спекулятивность многих моделей и дефицит четких критериев идентичности и субъективного переживания [Дубровский web]. При различии оценок общим остается тезис о нарастающей роли технологических вмешательств, что требует систематического социально-философского анализа, включая оценку социальных последствий.

Ограничения постгуманизма в отношении нормативности и признания

Постгуманистические концепции убедительно демонстрируют гибридный характер субъекта в технокультуре и историческую подвижность границы человеческого и нечеловеческого [Харауэй 2017, 14; Hayles 1999, 95; Феррандо 2022, 323]. Однако радикальная деконструкция субъекта, несмотря на разработку постантропоцентрической этики (номадической, витальной) порождает дефицит институционально-правовой опоры: в условиях растворения субъекта в сетях отношений и сборок, то становится неочевидно, кому адресовать требования справедливости, на чем строить критерии моральной оценки и в каких понятиях говорить о правах и обязанностях гибридных форм жизни.

Это напряжение усиливается в связи с генеалогической критикой субъекта. М. Фуко вскрывает механизмы дисциплинарной власти и биополитики [Фуко 1999, 435], а Ж. Делез и Ф. Гваттари предлагают язык потоков и сборок [Делез, Гваттари 2010, 52]. Постгуманизм радикализирует эти интуиции в условиях цифровых сетей и биотехнологий, предоставляя сильное описание распределенной субъектности, но не давая достаточного ответа на вопросы распределения ответственности, вины и нормативного статуса.

Дополнительный слой сложности задает анализ поздней технокультуры. Ж. Бодрийяр показывает, как медийная реальность размывает различия между реальным и виртуальным и осложняет традиционные формы моральной оценки [Baudrillard 1993, 83]. Э. Дэвис исследует квазирелигиозные ожидания, формирующиеся вокруг цифровых технологий, и фиксирует одновременную мобилизацию и размывание привычных представлений о добре, зле и ответственности [Дэвис 2008, 15]. В этих условиях постгуманистическая диагностика оказывается сильнее, чем нормативная артикуляция процедур коллективной оценки допустимых и недопустимых форм техномодификации. Следовательно, для социально-философского анализа техномодифицированного субъекта постгуманистическую перспективу требуется дополнять рамкой, описывающей признание, непризнание и борьбу за признание в технокультуре.

Социально-философская критика трансгуманизма

Критика трансгуманизма исходит из того, что он сочетает технооптимизм с индивидуалистической установкой. В.А. Кутырев трактует трансгуманизм как проект абсолютизации технических средств и редукции человеческой сущности к набору параметров инженерной настройки [Кутырев 2010, 2]. Ф. Фукуяма подчеркивает, что радикальные биотехнологические вмешательства способны подорвать идею равенства, поскольку политический статус начинает зависеть от доступа к технологиям и готовности применять их [Фукуяма 2004, 19].

В российской мысли критика получает также идеологическое измерение: в докладе Изборского клуба «Трансчеловек против человека» В.И. Аверьянов, В.И. Баранов, А. Ко-могорцев и соавторы показывают, что трансгуманистические проекты воспринимаются частью общества как угроза «традиционному человеку» и культурным основаниям человеческого мира [Аверьянов и др. web]. Тем самым конфликт касается не только индивидуального выбора, но и коллективных критериев того, кого считать человеком и какие пределы вмешательства допустимы.

Для анализа последствий трансгуманистических программ продуктивно различать мега-, макро-, мезо- и микроуровни: от человечества в целом до отдельных индивидов. На этих уровнях трансгуманизм фактически участвует в переконфигурации критериев «нормальности» и «девиации», «человеческого» и «нечеловеческого». Важный пласт критики связан с техноразличиями: усилением стратификации между «улучшенными» и «неулучшенными», ростом уязвимости тех, кто не имеет доступа к технологиям, и возникновением новых форм дискриминации по степени техномодификации [Черемных, Губанов web]. Ю.В. Жолобова и Е.А. Счастливцева подчеркивают риск переноса внимания с преобразования социальных отношений на техническую перестройку индивида, что способно закреплять неравенство в телесных и когнитивных параметрах [Жолобова, Счастливцева 2019, 17]. Религиозно-философская критика у А.Ф. Поломошнова трактует трансгуманизм как антропологический волюнтаризм и секуляризованную версию спасения через технологии [Поломошнов 2017, 23].

Во всех линиях критики ключевой остается проблема признания. Трансгуманизм предполагает, что доступ к технологиям и готовность ими воспользоваться автоматически улучшают положение субъектов и что институты адаптируются к новым формам жизни. Однако остается открытым вопрос о признании техномодифицированных субъектов как полноправных участников сообществ, о преобразовании критериев нормальности и о процедурах легитимации допустимых форм улучшения. Без анализа структуры признания и механизмов включения и исключения трансгуманизм рискует оставаться технократической утопией, не учитывающей конфликты интересов и ценностей.

Русский космизм и проекты преодоления человеческих ограничений

Русский космизм задает альтернативную рамку обсуждения преодоления ограничений. У В.И. Вернадского человечество описывается как геологическая сила, включенная в эволюцию биосферы и переходящая к ноосфере, где разумная деятельность становится определяющим фактором преобразования среды. Концепция «автотрофности чело- вечества» предполагает расширение возможностей самоподдержания и саморазвития [Вернадский 1993]. У Н.Ф. Федорова преодоление смерти мыслится как «общее дело», связанное с коллективной ответственностью и солидарностью поколений, а не как индивидуальная привилегия [Федоров 1906, 115].

Сопоставление с трансгуманизмом выявляет различие в понимании субъекта и справедливости: либертарианское течение трансгуманизма, в отличие от его демократических версий, ориентированных на равный доступ, акцентирует право индивида распоряжаться телом и сознанием, тогда как космизм в своем изначальном идеале, несмотря на исторические риски элитарных трактовок, связывает радикальные проекты с участием, равенством в доступе к плодам прогресса и вниманием к исключенным. Это различие поддерживает вывод о необходимости анализа признания как категории, позволяющей оценивать не только технологические сценарии, но и формы общественных отношений, через которые проекты техномодификации получают легитимацию или, напротив, порождают отчуждение и конфликт.

Заключение

Проведенный нами анализ позволяет прийти к следующим выводам.

1.1. Постгуманистические и трансгуманистические подходы по-разному отвечают на вопрос о будущих формах человеческого существования в условиях технокультуры, но в обоих случаях сохраняют односторонность. Постгуманизм концентрируется на критике классического субъекта и подчеркивает гиб-ридность и распределенность субъектности в сетях людей, технологий и иных агентов. Трансгуманизм, напротив, выстраивает нормативный проект технологического улучшения, в центре которого находится автономный индивид, распоряжающийся телом и сознанием в горизонте продления жизни, усиления когнитивных способностей и преодоления биологических ограничений.

2.2. Анализ постгуманизма выявляет его объяснительную силу в деконструкции привычных границ человеческого. Он дает язык для описания сращивания биологического, техни- ческого и информационного уровней и изменений представлений о телесности, идентичности и автономии в сетевых и алгоритмических средах. Однако размывание устойчивого субъекта затрудняет формулирование позитивной нормативной позиции. Возникает вопрос, на каком основании говорить об ответственности, справедливости и достоинстве, если носитель прав и обязанностей понимается как временный узел распределенной конфигурации взаимодействий людей, технологий и институтов. В результате остаются недостаточно проработанными критерии оценки техномодификаций и основания равенства, когда сам человеческий статус становится проблематичным.

Трансгуманизм, напротив, предлагает более определенный набор ценностных ориентиров, связанных с автономией, правом на самоуправление и допустимостью вмешательства в тело и психику ради расширения возможностей. Это позволяет формулировать требования к политике в области биомедицины, нейротехнологий и цифровых сервисов и обсуждать пределы использования радикальных технологий. Вместе с тем акцент на индивидуальном выборе ослабляет социально-политическое измерение проблемы. Недостаточно раскрыто, как меняются отношения между «улучшенными» и «неулучшенными», какие формы неравенства и исключения порождают технологические различия и как обеспечить признание тех, кто не соответствует образу «улучшенного» субъекта или не разделяет соответствующие нормы. Поэтому остаются неопределенными механизмы общественного обсуждения и институционального закрепления этих вопросов как значимой коллективной повестки.

1.3. Обращение к русскому космизму показывает, что мотив преодоления человеческих ограничений не является исключительной особенностью современных техноутопий. В отечественной традиции он связан не с индивидуальным проектом самосовершенствования, а с коллективной установкой на преобразование человеческого существования, солидарностью поколений и ответственностью за общее будущее. Преодоление смерти и расширение горизонтов человеческой жизни мыслится как «общее дело» и соотносится с участием, взаимной ответственностью и справедливым распределением возможностей научно-технического развития. Тем самым фиксируется иная ценностная конфигурация, в которой радикальные трансформации рассматриваются через призму общественных отношений и механизмов включения, а не только индивидуальной выгоды или абстрактной эволюции.

2.4. Обобщая результаты, можно утверждать, что без обращения к категории признания и практикам признания и непризнания любая картина постчеловеческого будущего остается нормативно и социально незавершенной. Постгуманизм выявляет многомерность техномоди-фицированного субъекта, но не дает достаточных инструментов для описания его включения в устойчивые отношения и оснований притязаний на уважение и защиту. Трансгуманизм формулирует набор прав и свобод, но преимущественно в индивидуалистической перспективе, где социальные эффекты технологических различий оказываются вторичными.

Перспектива русского космизма указывает на возможность включения проектов преодоления смерти и ограничений в рамку коллективной ответственности, но требует перевода на язык современных институтов, норм и процедур. Необходимы формы регулирования, которые легитимируют цели и пределы техномодификации и одновременно предотвращают конфликты, связанные с новыми режимами неравенства и исключения.

С этой точки зрения дальнейшее исследование требует разворота к теориям признания и анализу того, как технологически модифицированные субъекты включаются или не включаются в пространство взаимного уважения, равенства и участия. Следует уточнить критерии признания применительно к новым конфигурациям человеческого и нечеловеческого, определить институты справедливого распределения видимости, ресурсов и голосов, а также описать конфликты и линии отчуждения вокруг доступа к улучшениям и отказа от них.

Детальная концептуализация механизмов признания выходит за рамки данной статьи, однако обоснованная нами теоретическая потребность в них позволяет перейти от критики к разработке нормативной модели технокультуры, в которой преодоление ограничений сочетается с сохранением достоинства и взаимного признания участников социального взаимодействия.