Критика трансгуманизма Макса Мора в контексте антропологии преподобного Максима Исповедника

Во второй половине XX в. началось ускоренное развитие научнотехнического прогресса. Технологические преобразования стали менять не только условия человеческой жизни, но и оказывать влияние на представление о человеке. Появляется новый взгляд на человека, согласно которому он потенциально подходит к самовоспроизведению и к преодолению телесной, ментальной и смертной ограниченности. На этой почве появилось философское учение, получившее название трансгуманизм. Это учение предлагает видение будущего, в котором человек становится творцом собственной эволюции.

Вместе с этим встает фундаментальный вопрос: что значит быть человеком и где проходит граница между его подлинным преображением и саморазрушением? Трансгуманистическое видение, утверждающее освобождение от «биологических цепей», фактически предлагает новую антропологию, в которой христианские представления о человеческой природе, теле, душе и цели человеческой жизни подвергаются пересмотру.

Область изучения трансгуманизма сейчас актуальна. Появились работы об историческом и философском развитии. Анализируются основные идеи трансгуманистической концепции и антропологии. Изучаются воззрения отдельных философов-трансгуманистов, социально-экономические, религиозные основания проектов трансгуманизма. Среди наиболее заметных исследователей в России стоит отметить Д. К. Казеннова, И. В. Демина, П. В. Кайгородова, прот. И. Аксенова, В. А. Кутырева и др. В зарубежной литературе изучением трансгуманизма занимались О. Дюрр, М. Бурдетт, Ф. Фукуяма, Ф. Феррандо, О. Крюгер.

В ответ на вызовы трансгуманизма в христианской среде также стали появляться исследования. Рональд Коул-Тёрнер1, Якоб Шатцер2 и Селия Дин-Драммонд3 изучают его с позиций протестантского и католического богословия, сосредотачиваясь на проблемах утраты божественного образа, этики биотехнологий и опасности технологического утопизма. Эти работы, хотя и ценны, часто носят обобщающий характер, рассматривая трансгуманизм как монолитное явление. Кроме того, из-за конфессиональной принадлежности они не обращаются к православной мысли. В рамках православной антропологии трансгуманизм находится на начальном этапе осмысления. Отдельные публикации данной проблематике посвятили В. Н. Катасонов, еп. Мефодий (Зинковский), Б. Галахер, Ю. Клэй.

Отметим, что трансгуманизм как явление и православное учение о человеке не имеют единой разработанной системы. Предпринимались попытки создать единую систему и в трансгуманизме, и в православной антропологии, однако они не увенчались успехом. В этом смысле особую значимость приобретает обращение к конкретным авторам. Впервые философию трансгуманизма сформулировал Макс Мор. Его «Принципы Экстропии» предусматривают особую антропологическую модель, основанную на рационализме и индивидуализме. В православии же антропология прп. Максима Исповедника может считаться образцовой, предлагающей целостное видение человека как образа Божия, посредника между творением и Творцом. В противоположность трансгуманистическим стремлениям Мора к технологическому улучшению и управлению природой, прп. Максим утверждает путь обожения — преображения человека не за счёт подавления его природы, а через её восстановление в Боге.

В статье проводится анализ ключевых идей трансгуманизма Макса Мора с точки зрения антропологии прп. Максима Исповедника, для установления как расхождений, так и возможного пространства богословского осмысления. Такое изучение позволяет не только критически рассмотреть идеи современных трансгуманистов, но и глубже понять православное учение о человеке как существе, призванном к вечности не через технологии, а через соработни-чество с Богом.

Истоки трансгуманизма

Джулиан Хаксли в книге «New Bottles for New Wine» в 1957 г. впервые употребил термин трансгуманизм4. Далее данный термин для обозначения трансгуманистической философии в 1990 г. использовал Макс Мор5. Однако предпосылки трансгуманизма можно увидеть в эпоху Возрождения. Философ Пико делла Мирандола выступил против средневековой христианской картины огромной пропасти между людьми и Богом. В «Речи о достоинстве человека», написанной в 1486 г., он использовал образ творца и мастера самого себя, чтобы описать человека и подчеркнуть его способность формировать себя в соответствии с собственным выбором6. Хотя делла Мирандола не мог представить, до какой степени люди в XXI в. будут стремиться придать себе форму, это понятие начинает двигаться в трансгуманистическом направлении.

В ходе развития философии и науки были заложены различные основы для трансгуманистических тенденций. Фрэнсис Бэкон развил идею прогресса и сделал акцент на использовании индуктивных рассуждений7. Это послужило толчком для начала движения западной мысли в сторону эмпирических методов, сыгравших ключевую роль в становлении современного трансгуманизма. Трансгуманизм продолжает отстаивать идеалы Просвещения, которые привели к его собственному развитию, такие как «рациональность и научный метод, права личности и пр.»8.

Следующим этапом в развитии трансгуманистической мысли стало включение эволюционной перспективы. Понятие эволюции укрепило представление о том, что человеческая природа не является неизменной. Напротив, наше нынешнее состояние — лишь один из этапов на длинном пути развития. Ещё до появления трансгуманизма как философии и движения некоторые мыслители, которые находились под влиянием идей Просвещения, начали применять концепцию прогресса и научного метода для достижения радикального продления жизни вплоть до физического бессмертия.

Сторонники продления жизни сыграли ключевую роль в этом процессе. Не все из них имели чётко сформулированные идеи, выходящие за рамки самой цели увеличения продолжительности жизни. Однако многие понимали, что те же технологические достижения, которые позволяют жить дольше и здоровее, могут также дать возможность изменить человеческую природу и в других отношениях9. «Отец крионики» Роберт Эттингер в своей первой книге «Перспективы бессмертия» утверждает, что человек может получить ещё один шанс на жизнь, если сохранить тело при сверхнизких температурах в момент клинической смерти10.

Другим важным ранним трансгуманистом был Ф. М. Эсфандиари (известный как FM-2030), чьи литературные работы продвигали идеалы трансгуманизма. Он акцентировал внимание на практических аспектах философии и включал в свои тексты подробные анкеты, предлагая людям оценить, в какой степени они уже стали постлюдьми. В этих опросах он исследовал, насколько человек отказывается от традиционных семейных структур, какие изменения вносит в своё тело, а также насколько активно путешествует11. Эс-фандиари подчёркивал, что технологические достижения — лишь одна из составляющих трансгуманизма, и не единственная его предпосылка.

Многие трансгуманистические мыслители сосредоточили внимание прежде всего на технологиях. Одной из ключевых целей стало развитие более высокого уровня человеческого интеллекта, а также прогнозы о появлении сверхразумного искусственного интеллекта. Предполагается, что такой сверхинтеллект может стать движущей силой стремительно ускоряющегося технологического прогресса, в результате чего человечество рискует остаться позади. Учёные называют этот возможный поворотный момент технологической сингулярностью. Однако в различных направлениях трансгуманизма идея сингулярности занимает разное место и трактуется по-разному.

Искусство в том числе формирует человеческие ценности и стремления, и оно также сыграло важную роль в становлении трансгуманизма. Научная фантастика расширила представления людей о потенциальных возможностях трансгуманистического будущего и сделала его более привлекательным. Даже антиутопическая литература, несмотря на её предостерегающий характер, способствовала осмыслению трансгуманистических идей, делая их более понятными и влияя на направление их развития.

В настоящее время трансгуманизм представлен рядом официальных институтов и деклараций. Первым крупным объединением стал Институт Экс-тропии, созданный в конце 1980-х гг. В 1998 г. появилась Всемирная трансгуманистическая ассоциация, позже переименованная в Humanity+. После закрытия Института Экстропии она стала центральной организацией трансгуманистического движения. В 2008 г. международная группа авторов приняла Трансгуманистическую декларацию, которая предлагает ещё один способ понять трансгуманизм как мировоззрение и культурное движение.

Трансгуманизм Макса Мора: основные положения

Как видно из приведённой выше предыстории, трансгуманизм представляет собой сложное и многогранное явление не только как философская концепция, но и как интеллектуальное, культурное движение и область научных исследований12. Он постоянно развивается и меняется, охватывая широкий спектр взглядов, мотивов и стремлений. В рамках данной статьи мы сосредоточимся на работах Макса Мора. Несмотря на всё разнообразие трансгуманистических подходов, можно выделить несколько ключевых тем. Если обратиться к вопросу о сущности трансгуманизма, можно сказать, что это движение стремится к улучшению человеческого интеллекта, физической силы и органов чувств с помощью технологий. Макс Мор рассматривает трансгуманизм как продолжение эволюции разумной жизни за пределами её нынешней человеческой формы, а значит, и за пределами биологических ограничений. Это развитие должно происходить с опорой на науку, технологии и жизнеутверждающие ценности. Трансгуманизм — это стремление человечества взять под контроль собственную эволюционную судьбу. Для трансгуманистов совершенствование по определению есть благо.

Трансгуманизм — это сложное мировоззрение, тем не менее предлагающее простые и практичные решения для повседневной жизни. Он отвергает сверхъестественное (хотя элементы трансцендентности встречаются повсюду). Вместо этого трансгуманизм подчеркивает, что он опирается на здравый смысл, разум и прогресс.

Философия трансгуманизма берёт своё начало в гуманистической традиции эпохи Просвещения. Гуманизм того времени опирался на образование и культурное развитие как средства совершенствования человека. Трансгуманизм продолжает эту линию, но вместо образования и культуры делает акцент на науке и передовых технологиях как инструментах преобразования человеческой природы. Гуманизм эпохи Просвещения продвигал идеи прогресса, личной автономии и отказа от веры в сверхъестественное. Трансгуманизм сохраняет все эти ключевые принципы, адаптируя их к реалиям технологической эры.

Приставка «транс» в слове «трансгуманизм» подчёркивает направленность на преобразование человека и выход за пределы его текущего состояния. Трансгуманизм расширяет средства гуманизма, выходя за рамки образования и культурного развития, и привлекает технологии для преодоления ограничений, с которыми сталкивается человек. Он предлагает возможность преодолеть наше биологическое и генетическое наследие.

Согласно этой точке зрения, человеческая природа — это нечто изменчивое. Она не является статичной или неизменной. Это лишь одна из точек на пути развития. Поэтому трансгуманизм не стремится создать идеального человека в духе гуманизма эпохи Просвещения. Его цель — выйти за пределы того, что мы сегодня называем «человеком». С помощью технологий человек может преодолеть биологические ограничения. Это открывает путь к состоянию, которое называют постчеловеком13. Есть несколько способов различить трансгуманизм и постгуманизм. Трансгуманизм сосредоточен на процессе развития и постоянного роста. Постгуманизм, напротив, фокусируется на конечной точке — на состоянии за пределами человека. Иными словами, трансгуманизм выделяет путь. Постгуманизм делает акцент на результате. Существует и другое различие. Трансгуманизм связан с обсуждением технологий и способов улучшения человека. Постгуманизм, в свою очередь, опирается на идеи континентальной философии и постмодернизма14.

Трансгуманизм как цель предполагает преодоление ограничений, связанных с менее желательными аспектами человеческого существования. Трансгуманисты считают, что человек способен преодолеть болезни, старение и даже смерть. Постлюди будут обладать более высокими физическими, когнитивными и эмоциональными способностями. Они также получат свободу выбора — какую форму принять и какими возможностями обладать. Трансгуманизм использует разум и технологии для постоянного расширения человеческого потенциала в этих областях. Юваль Ной Харари, историк и футуролог, отмечает: «Люди умирают из-за технического сбоя. Сердце перестаёт перекачивать кровь». Он продолжает: «А у каждой технической проблемы есть техническое решение. Мы в состоянии победить смерть, не дожидаясь Второго пришествия. С этим вполне справится парочка лабораторных гиков». Если раньше вопросы жизни и смерти находились в ведении священников и богословов, то теперь, по словам Харари, ими занялись инженеры15.

По мнению Харари, эти перемены неизбежны. Те, кто не «сядет в поезд» прогресса до того, как он отъедет от станции, будут обречены на вымирание16. Макс Мор рассматривает технологии шире, чем просто набор физических инструментов. По его мнению, технологии выходят за рамки традиционного понимания и включают в себя проектирование организаций, экономических и политических систем, а также использование психологических методов и подходов17. Трансгуманистическое стремление к использованию технологий, безусловно, охватывает то, что мы обычно называем технологиями, но не ограничивается ими. Оно включает более широкие формы преобразования человеческого опыта и общества.

В 1990 г. Макс Мор впервые опубликовал «Принципы Экстропии» — первую полностью разработанную философию трансгуманизма. В этом документе представлена концепция экстропии, которую Мор определяет как «степень интеллекта, функциональной упорядоченности, жизнеспособности, способности и стремления к совершенствованию живой или организационной систе-мы»18. Ключевые темы вращаются вокруг способности к совершенствованию и сильной внутренней мотивации к этому процессу. В «Принципах Экстро-пии» сформулированы семь ключевых элементов, которые, по словам самого Мора, сохраняются во всех формах трансгуманизма.

Во-первых, трансгуманизм делает акцент на идее непрерывного прогресса. Трансгуманисты стремятся к большему — к более высокому интеллекту, большей продолжительности жизни, более глубокому и разнообразному опыту. Это стремление выражается на индивидуальном уровне через второй принцип самопреобразования. Он предполагает постоянное этическое, интеллектуальное и физическое самосовершенствование, основанное на критическом и творческом мышлении, непрерывном обучении, личной ответственности, инициативности и готовности к экспериментам19. Оба этих принципа опираются на третий — практический оптимизм, т. е. уверенность в том, что прогресс возможен и достижим.

Помимо идей прогресса, самопреобразования и оптимизма, трансгуманистическую философию объединяют ещё четыре ключевых принципа: использование интеллектуальных технологий, стремление к открытому обществу, самонаправленность и рациональное мышление. Интеллектуальные технологии рассматриваются не как самоцель, а как средство для улучшения человеческой жизни и преодоления её биологических и когнитивных ограничений. Они помогают человеку выйти за рамки естественных ограничений, сохраняя при этом ориентир на развитие и качество жизни. Стремление к открытому обществу отражает приверженность социальным структурам, которые поощряют свободу общения, действий, экспериментов, инноваций, критических вопросов и обучения20. Трансгуманисты считают, что только в такой среде возможен устойчивый технологический и личностный рост. Самонаправлен-ность выражается в стремлении к независимому мышлению, свободе выбора, личной ответственности и уважении как к себе, так и к другим. Она предполагает активное участие человека в собственной эволюции, а не пассивное следование установленным нормам. Наконец, рациональное мышление лежит в основе трансгуманистического подхода к миру. Это есть предпочтение разума и научного подхода перед слепой верой и догмами. Рациональность проявляется в готовности учиться, критически мыслить, экспериментировать, сомневаться и принимать инновации вместо того, чтобы цепляться за устаревшие убеждения21.

Эти широкие принципы ведут к не менее широким целям. Однако из-за их обобщённости цели трансгуманизма нередко становятся источником недоразумений и ошибочных представлений. Макс Мор выделяет и опровергает четыре распространённых заблуждения о трансгуманизме22. Во-первых, трансгуманисты не стремятся к совершенству. Их концепция экстропии акцентирует внимание на идее постоянного прогресса, а не на достижении некоего конечного, идеального состояния. В центре трансгуманистической философии находится вечное стремление к развитию. Те, кто критикует трансгуманизм за якобы стремление к недостижимому совершенству, на самом деле упускают главное — это движение направлено не на фиксацию результата, а на постоянное самопревосхождение.

Во-вторых, трансгуманисты не делают точных прогнозов о том, когда появится первый постчеловек. Конкретные предсказания не являются определяющим элементом трансгуманизма. В понимании Макса Мора трансгуманизм — это, прежде всего, стремление к формированию лучшего будущего, а не установка на конкретные сроки или детальное описание того, каким именно это будущее должно быть23.

В-третьих, трансгуманисты испытывают неприязнь к телу. Неудовлетворенность его ограничениями порождает желание его преодолеть. Трансгуманизм стремится предоставить каждому возможность изменять и совершенствовать человеческое тело в соответствии с личными стандартами, выбирать его форму и даже воплощаться в различные тела, включая виртуальные24. В-четвертых, трансгуманисты боятся смерти. Их нерелигиозное, материалистическое мировоззрение рассматривает смерть как полное прекращение существования. Смерть воспринимается как нежелательная, поскольку она лишает возможности переживать, творить, исследовать25.

Трансгуманизм опирается на веру в возможности технологий. Человек рассматривается не как онтологическая сущность, а как открытый проект, подлежащий совершенствованию. Это порождает новое понимание человеческого не как изначально данного, а как конструируемого. Человек предстает в виде информационно- материальной системы. В основе трансгуманизма лежит фундаментальный антропологический сдвиг — спасение достигается не через обращение к Богу, а посредством собственных усилий. Человек присваивает себе роль Бога, что позволяет характеризовать трансгуманизм как идеологию, противостоящую православному учению о человеке. Этот подход существенно отличается от христианской антропологии, что особенно очевидно при сравнении с учением прп. Максима Исповедника.

Критика трансгуманизма М. Мора с позиции богословского учения прп. Максима Исповедника

Прп. Максим Исповедник (ок. 580–662) занимает исключительное место в истории христианского богословия, будучи одной из наиболее значимых фигур византийской духовной и интеллектуальной традиции. Его вклад охватывает фундаментальные сферы богословского знания. Богословское наследие прп. Максима не только соединяет предшествующую патристическую традицию, но и задает содержательные ориентиры для последующего византийского и поствизантийского богословия. Осью богословской системы прп. Максима является идея логосов твари и человеческого призвания к обо-жению (0ewaig). Согласно мысли прп. Максима, в Логосе, Сыне Божием, пребывают логосы всех тварей, и на этом основании он формулирует концепцию, в которой всё сотворённое существует благодаря и ради Божественного Логоса. Человек не только участвует в этом миропорядке, но и занимает в нём центральное, срединное положение26. Он является узлом, в котором соединяются противоположности творения: умопостигаемое и чувственное, вечное и временное, духовное и телесное. В этом ключе богословие прп. Максима носит откровенно христоцентричный и эсхатологический характер, подчёркивая не столько статическое, сколько динамическое измерение бытия человека и мира. В отличие от трансгуманистического подхода Макса Мора, предполагающего конструирование «улучшенного» человека, прп. Максим предлагает обожение, в котором сохранение человеческой природы — условие её вознесения к Богу.

Обожение, как следует из самого термина, предполагает, что человек в некотором смысле «становится Богом», претерпевая преображение своей природы. Однако прп. Максим подчёркивает, что обожение — это не просто развитие или реализация тех естественных способностей, которые уже заложены в человеческой природе. Речь идёт о даре, превосходящем природу, о бытийном восхождении, которое невозможно без участия Божественной благодати. В учении прп. Максима обожение вписано в целостную историю сотворения, грехопадения и искупления.

Прп. Максим в «Амбигвах к Иоанну» утверждает, что для человека была установлена одна, неизменная цель — быть в Боге и приобщиться Божественной жизни. Эта цель, по его словам, была предустановлена «прежде веков» и не изменилась даже после грехопадения: «[Он] прежде веков имел в виду бытие в Нем как цель»27. Хотя сама цель осталась неизменной, способ (тропод) её достижения был изменён вследствие падения. Первоначально путь к обо-жению предполагал движение человека к Богу через правильное употребление природных сил (разума, воли и чувств). Грехопадение нарушило этот путь, но не уничтожило саму природу: падение, по мысли прп. Максима, не есть разрушение сущности человека, а злоупотребление свободой, т. е. произволением (προαίρεσις). Человек сохранил свою природу, но утратил способность правильно направлять её к Богу. В ответ на грехопадение и в силу Своей благости Бог установил новый, величественный и сверхъестественный способ достижения той же цели — Воплощение Слова, Сына Божия. Христос стал новым путём соединения Бога и человека. Прп. Максим называет Воплощение «таинственнейшим переселением» — глубочайшим актом Божественного снисхождения, который превосходит все естественные способности тварной природы. В этом событии реализуется высшая форма Божественной любви, открывающая человеку возможность вновь войти в общение с Богом уже не только через движение природы, но через непосредственное приобщение к Богочеловеку28.

Прп. Максим отмечает, что обожение представляет собой более высокое призвание, нежели то, которое дано было человеку в первоначальном состоянии. Хотя в раю человек обладал способностью к обожению, эта способность была утрачена вследствие грехопадения. Но даже в райском состоянии человек не мог достичь обожения исключительно собственными силами. Прп. Максим ясно указывает, что обожение не основано на природной способности человека и не может быть достигнуто посредством естественных усилий: оно требует действия Божественной благодати и участия в нетварной энергии Бога29. Этот вопрос приобрёл особую актуальность в XIV в. во время паламитских споров. Главной темой споров стала природа обожения: является ли оно естественным состоянием человека или представляет собой дар, превосходящий природу, т. е. состояние сверхъестественное. Свт. Григорий Палама, опровергая аргументы Варлаама, настаивал на том, что если бы обо-жение было лишь результатом совершенствования природных способностей человека, то Воплощение Слова Божия оказалось бы излишним30. Согласно свт. Григорию, только через приобщение к нетварной благодати, которая передается в Церкви, человек может действительно обожиться.

Обожение приносит качественно новое, выходящее за пределы возможностей тварных существ; оно даровано во Христе. Здесь можно увидеть упрощенное сходство в учении об обожении у прп. Максима с представлением трансгуманистов. И трансгуманисты, и прп. Максим согласны в том, что, хотя люди и ограничены, но они способны выходить за пределы своей природы. Однако учение прп. Максима кардинально отличается от трансгуманистов тем, что человеческая природа в обожении не уничтожается: «…нас совершенно обожил, вообще не изъяв по [принципу] изменения (κατ᾿ ἀλλοίωσιν) ничего из нашей природы»31.

Если трансгуманистический идеал состоит в том, чтобы оставить человечество и стать «богами», то цель прп. Максима совсем в другом. Он предлагает «стать как Бог», но в то же время — остаться человеком. Обоженная личность, не меняя своей природы, преображает способ своего существования в жизни с Богом: «…ум, начисто отрешенный от движения около всего сущего и покоящийся даже от самого по себе природного действования, они (святые. — А. К.) привели к Богу»32.

Обожение — это выход за пределы человеческой природы, но не отказ от нее. Это одновременно и экстаз человеческой природы, и исполнение ее предназначения. Хотя человек соединяется с Богом, но он остается человеком. Неприемлемо никакое пантеистическое отождествление двух начал. Человек может соучаствовать в энергии Бога, но не в его сущности33. Бог даёт нам дар быть тем, кем мы действительно являемся, Он раскрывает нашу подлинную природу и предназначение. Но также Он даёт нам то, кем является Он Сам, и человек может приобщиться к Божественной жизни, Его святости, бессмертию, любви. Бог помогает нам стать теми, кем мы на самом деле должны быть, и при этом открывает нам доступ к тому, кем является Он Сам. Всё это возможно благодаря Христу, Который соединил в Себе Бога и человека.

Исходя из анализа Трудности 41, прп. Максим утверждает, что обоже-ние было предвосхищено уже в самом акте творения. По его мысли, это осуществляется через логосы творения. Логосы представляют собой Божественные замыслы о каждом сотворённом существе. Они выражают волю Бога, направленную к тому, чтобы всё сотворённое было соединено с Ним в неразрывное единство. Согласно замыслу Бога, человек должен был занять центральное место в этом процессе объединения творения. Его призвание заключалось в том, чтобы довести творение до его полноты и раскрыть великую тайну Божественного домостроительства. Человек должен был осуществить в Боге единство тех противоположностей, которые присутствуют в мире. Прп. Максим отмечает, что человек обладает способностью двигаться к Богу постепенно. Он может проходить путь от ближнего к более далёкому и от низшего к высшему. Следовательно, он гармонично соединяет различные уровни бытия в себе и через себя, направляя их к полноте в Боге34.

Возможность обожения, т. е. соединения всего сущего в Боге, предполагала, что человек должен занимать центральное место в устройстве творения. По мысли прп. Максима, человек не был поставлен ни на вершину среди чисто духовных существ, ни в основание среди материального мира. Его место — в центре, где он призван служить узлом, соединяющим обе сферы. Адам был сотворён последним не случайно. Его появление знаменует завершение творческого акта и указывает на его особую функцию — объединить всё сотворённое с Богом. Как утверждает прп. Максим, человек должен был стать живым посредником между противоположностями тварного мира и направить всё творение к единству с Творцом: «…ради того человек последним привносится к сущим, словно некая природная связь (σύνδεσμός), чрез собственные части посредствующая»35.

Отметим, что предназначение человека объединить всё творение не основано на превосходстве его природы над прочими сотворёнными существами. Оно обусловлено его уникальным положением в иерархии бытия: человек занимает срединное место между материальным и духовным мирами, между неодушевлённой природой и ангельскими силами. Даже если бы человечество создало искусственный интеллект или некую форму постчеловеческого существования, это не изменило бы уникального призвания, дарованного человеку во Христе. Технологические успехи будущих «постлюдей», какими бы значительными они ни были, не способны поколебать Божественного замысла относительно человека как «избранного существа». Человек по благодати Божией обладает способностью соединять противоположности творения. Он является существом, сочетающим в себе материальную природу, как у неодушевлённых объектов, и духовную, подобную ангельской. В этом единстве противоположностей заключается его уникальная роль в космосе, предустановленная Богом и направленная к полноте в обожении.

Прп. Максим говорит, что человеческая природа не уничтожается в процессе обожения, т. е. в соединении с Богом. Утрата природы означала бы для человека одновременно утрату его призвания быть посредником между творением и Богом. Несмотря на то, что человечество не исполнило это предназначение, Бог установил «новый образ, превосходящий первый». Однако Бог не отменил первоначальную объединяющую и посредническую роль человека в устройстве мира. Христос не только исполнил, но и преодолел границы первозданного человеческого призвания. Он объединил в Себе всё творение и открыл новый способ существования. Этот способ одновременно включает в себя и превосходит то бытие, которое было даровано Адаму. Принципиально важно, что во Христе после воскресения сохраняется материальная природа. Это указывает на то, что даже в состоянии обожения человек остаётся материальным существом. В этом контексте идеи Макса Мора, предполагающие разрыв между духовной и физической сторонами человеческого существования, представляют собой вызов православной антропологии. Такой подход фактически отрицает волю Божию и логос, вложенный в человеческую природу как её онтологическое основание.

Христос принимает человеческую природу, и через это становится возможным обожение. Несмотря на грехопадение, логос человечества, как замысел Божий, остаётся неизменным. Однако вследствие отпадения от Бога человек утрачивает правильный способ существования (τρόπος): он больше не направлен к Логосу, а сосредоточивается на самом себе и сотворённом мире, поклоняясь им вместо Творца. Первый человек не исполнил своего призвания. Поэтому Сын Божий снисходит в мир, чтобы восстановить падшее человечество через соединение с нашей природой. Это происходит не через изменение сущности, а посредством ипостасного единения. Бог становится человеком, чтобы человек мог стать причастником Божества через союз с воплощённым Христом36.

Прп. Максим следует известной формуле свт. Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». При этом он строго придерживается халкидонского ороса, отмечая неизменность как Божественной, так и человеческой природы во Христе. Принцип, сформулированный в отношении ипостасного единения во Христе, прп. Максим распространяет и на обожение человека, которое совершается по благодати. Прп. Максим пишет: «Ибо как Он чрез нас, не изменившись (ἀναλλοιώτως), сошел вниз и стал человеком, таким, как мы, но только “без греха”, сверхприродно упразднив законы природы — так и мы, следовательно, чрез Него взойдем вверх и станем богами, такими, как Он, по таинству благодати, совершенно никак не изменившись по природе»37.

Прп. Максим решительно отвергает радикальное отрицание человеческой природы. Если, как утверждает Макс Мор, сама природа человека подлежит устранению или преодолению, то под сомнение ставится и человеческая природа Христа, а вместе с ней и Божественная жизнь как источник жизни человека. Согласно учению прп. Максима, логос человеческой природы остаётся неуничтожимым, даже если человек восходит на более высокий уровень бытия через обожение. В «Вопросоответах к Фалассию» он пишет, что Бог постоянно действует не только в поддержании бытия существ, но и в их развитии и устро-ении38. Хотя логосы, как идеи существ, сами по себе неизменны, их нельзя понимать как статичные, самосущие принципы. Они являются деятельным проявлением Промысла Божия о каждом конкретном существе. Это касается каждого момента его становления. Образно говоря, логосы можно представить как траектории. В них заключены этапы пути, направленные к завершению. В отличие от неоплатоников, которые учили о логосе только человеческой души, прп. Максим ясно утверждает, что логос относится ко всему человеческому естеству. Он отвергает идеи о предсуществовании душ и их абсолютном превосходстве над телом, подчеркивая целостность человеческой природы39.

Отличия между антропологическим видением прп. Максима и философией трансгуманизма Макса Мора являются принципиальными. Макс Мор утверждает: «Мы рассматриваем человечество как переходный этап в эволюционном развитии интеллекта»40. Подобное утверждение предполагает незавершённость человека как вида и допускает его радикальную трансформацию. Прп. Максим, напротив, отмечает, что человеческая природа является творением Бога и потому обладает онтологической целостностью и завершённостью. Изменение тропоса (способа существования) возможно, но логос, который есть смысл и цель человеческой природы, остаётся неизменным, поскольку укоренён в вечном Божественном замысле. Важно отметить, что и Мор, и прп. Максим (по разным основаниям) рассматривают некоторые характеристики человека, например, половое размножение, как непостоянные и преходящие. У прп. Максима эта мысль основана на христологической и эсхатологической перспективе: он указывает на бессеменное зачатие Христа и Его безбрачие как на пророческое свидетельство того, что супружеский союз будет упразднён в грядущем веке. У Макса Мора отказ от полового различия связан с идеей постчеловеческой эволюции, в которой биологические формы деторождения будут заменены технологическими. В обоих случаях половое различие и размножение рассматриваются как изменяемые аспекты человеческого бытия, но у прп. Максима в контексте преображения природы благодатью, а у Мора — через её трансформацию технологией. Таким образом, при внешнем сходстве некоторых формулировок различие в основаниях подхода остаётся фундаментальным: в православной традиции преображение человека неразрывно связано с его участием в жизни Св. Троицы, тогда как в трансгуманизме оно осуществляется за счёт технологического потенциала человека, действующего автономно от Бога.

Для прп. Максима Бог ведёт человека к обожению через вещи этого мира целенаправленно и промыслительно. Он считает, что способ появления человека на свет через половое размножение и телесное рождение не является неотъемлемым свой ством человеческой природы как таковой, а представляет собой временное, промыслительно установленное условие, обусловленное грехопадением. Это неестественное, но допущенное состояние, наложенное на человеческую природу Богом как средство её сохранения и продолжения после утраты первоначального способа бытия.

Предпосылкой для обожения становится новое рождение, соответствующее обновлённому тропосу человеческой природы, явленному во Христе41. Это рождение совершается в Таинстве Крещения, в котором человек «рождается от Духа» и обретает возможность стать «чадом Божиим вместо чад плоти и крови»42. Через крещение Бог вводит человека в новый способ существования, свободный от необходимости рождения по плоти и открытый для участия в жизни Самого Бога.

Дар Крещения открывает человеку то, что ранее было недоступно человеческой природе до Воплощения: возможность обожения как приобщения к Божественной жизни. Эта способность не принадлежит человеческой природе как её естественная функция, но становится доступной через пришествие Христа и действие благодати.

Несмотря на наши земные желания, Бог ведёт человека к обожению. Он использует красоту сотворённого мира, чтобы привлечь нас к Своей Божественной Красоте. Бог, превосходящий всё существующее, проводит человека через видимую природу, стремясь поразить его душу, словно ребёнка, зрелищем и познанием видимых вещей. Через это Он возбуждает в человеке внимание и восхищение, а затем направляет его к созерцанию более глубоких духовных смыслов, скрытых в творении. В итоге этот путь ведёт к духовному познанию Бога по благодати43.

Бог снисходит к человеку даже тогда, когда тот ослеплён сотворёнными вещами. Эти временные и относительные блага могут включать в себя и те формы, которые сегодня пропагандирует Макс Мор, в числе которых — технологические усовершенствования в когнитивной или физической сфере. Существует мнение, согласно которому Бог в Своём Промысле способен использовать средства подобно тому как ранее Он использовал искусство, литературу, семью или богатство в качестве указывающих на Него средств, возбуждающих в человеке духовное стремление к высшему Благу44.

Прп. Максим раскрывает богословский смысл Евхаристии как таинства обожения. Он утверждает, что пение «Един Свят» и последующее литургическое действие означают дар благодати, чрез который происходит соединение человека с Богом и усвоение родства с Ним. Это соединение не носит метафорического характера. Оно указывает на реальное усыновление, которое становится возможным через Таинство Причащения. Причастие пречистых и животворящих тайн Христовых, по мысли прп. Максима, не просто внешний ритуал, но акт глубочайшего духовного сопричастия, в котором человеку даруется способность «стать из человека богом»45. Это преображение осуществляется не по природе, а по благодати, через подлинное участие в обоженной человеческой природе Христа. Евхаристия является началом таинственного соединения с Богом.

Прп. Максим подчёркивает также, что участие в этих дарах Божиих в настоящей жизни осуществляется по вере и через символы, но в будущем веке человек воспримет их истинно и существенно. Здесь выражена ключевая эсхатологическая интуиция святого отца. Благодать, даруемая в Таинствах — это залог будущего состояния. То, что воспринимается теперь через чувственные формы, в вечности будет раскрыто в своей подлинной сущности. Так осуществляется переход «из благодати веры в благодать видения».

В этом контексте прп. Максим говорит о Христе как о Том, Кто преображает нас сообразно Самому Себе, устраняя в нас тление и временность, дарует причастие первообразным тайнам. Эти тайны здесь предвосхищаются через литургические символы, но в будущем веке станут онтологической реальностью. Евхаристия выступает у прп. Максима не только центром богослужения, но образом и началом эсхатологического состояния человека, соединённого с Богом.

Осуществление этой новой способности к обожению реализуется в литургии, когда физические элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Евхаристия выступает как действенное средство приобщения человека к Божественной жизни. Таинство преподносится не как внешнее завершение литургии, а как её кульминация, в которой осуществляется цель единение с Богом. Евхаристия представляется не символическим, а онтологическим событием: при достойном участии она преображает человека, делая его причастником первообразного Блага. «Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия»46. Евхаристия, несмотря на то что совершается во времени и пространстве, является высшей точкой обожения.

Человеческая греховность нередко действует вопреки Промыслу. В ответ на это Бог, в Своей заботе о спасении человека, использует не только путь красоты и блага, но и путь страдания. Страдание становится средством отрезвления и обращения от привязанности к миру к обожению. По учению прп. Максима, Бог в Своём промыслительном устроении человеческой жизни приложил боль к удовольствию, как своего рода силу наказания или ограничения. Это сделано для того, чтобы закон смерти, введённый в природу человеческого естества, стал препятствием для закона греха, который по своей противоестественной склонности стремится к чувственному. Страдание приобретает не разрушительное, но врачующее значение. Оно ограничивает разрастание греха и побуждает человека искать истинную радость в Боге, а не во временных наслаждениях47.

Даже когда человек пренебрегает высшими дарами Божиими, предпочитая им низшие земные блага, Бог остаётся милостив. Однако, как подчёркивает прп. Максим, Бог целенаправленно допускает испытания и страдания, чтобы показать человеку пределы тварных благ и побудить его к поиску истинного, нетленного. В этом духе Псалтирь говорит: «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения» (Пс 145:3).

Если человек принимает технологии не как относительные, ограниченные блага, подлежащие подчинению Богу, но как базовую опору и путь к трансцендентности, он неизбежно сталкивается с разочарованием. Только Бог есть бесконечный и безначальный. Обожение, как дар Христов, не может быть достигнуто средствами технологии, хотя последние могут играть второстепенную роль в человеческом развитии, если находятся в пределах разумного и духовного употребления.

Удовольствия, возникающие от улучшения, будут сопровождаться ограничениями, болью и неудовлетворённостью, поскольку они не являются источником истинной полноты. Эти ограничения указывают на то, что единственный подлинный источник безграничности — Христос. Бог использует ограниченность творения как путь к раскрытию Своей бесконечности.

Бог использует ограничения земной жизни (смерть, тление и страдания), чтобы привести человека к жизни, превосходящей все земные рамки. В этом раскрывается фундаментальное расхождение между прп. Максимом и Максом Мором. Принимая промыслительный порядок Бога, включая ограничения и боль, св. Максим утверждает значимость и необходимость тех реальностей, которые трансгуманизм стремится устранить как ненужные и враждебные. По учению прп. Максима, путь к Богу состоит в преодолении страданий через смирение и обожение, а не в их устранении.

Более того, сам трансгуманистический проект, рассматриваемый в свете учения прп. Максима, находится в сфере тварного, конечного и временного.

Эти средства, как любые другие тварные явления, не могут быть самодостаточным путём к Божественной жизни. Обожение, по учению прп. Максима, осуществляется не через техническое совершенствование природы, а через участие в нетварной благодати, даруемой Христом.

Заключение

Итак, учение прп. Максима Исповедника об обожении, с его акцентом на выходе человека из себя ради участия в Божественной жизни, обнаруживает лишь формальное сходство с трансгуманистическим дискурсом Макса Мора. И прп. Максим, и Макс Мор исходят из убеждения, что человек способен превзойти не только отдельные аспекты своей текущей жизни, но и саму природу. Но это сходство скорее внешнее, тогда как смысловое различие между двумя подходами принципиально. Прп. Максим утверждает, что человек может «выйти из себя», т. е. превзойти падшее состояние, не переставая быть человеком. Это преображение осуществляется не путём утраты или отмены человеческой природы, а через её исцеление и обожение во Христе. В отличие от этого, Макс Мор предполагает возможность трансформации, полного отказа от человеческой природы ради достижения постчеловеческого состояния. Для прп. Максима такой путь несовместим с целью обожения, поскольку, по его учению, источником и основанием обожения является человеческая природа Христа. Человечество во Христе было не уничтожено, но преображено. Стать постчеловеком, по мысли Макса Мора, — выйти за пределы человеческого образа, тогда как стать обоженным — значит восстановить этот образ. Обожение без человеческой природы невозможно. Кроме того, прп. Максим принимает многие ограничения, наложенные на человека как промыслительные действия Бога, как необходимые условия спасения. Он не стремится устранить страдание, смерть или телесность, но раскрывает их промыслительную роль в домостроительстве спасения. Мор, напротив, рассматривает эти границы как изъяны, подлежащие преодолению с помощью технологий.

При всём различии можно отметить и одно общее место. И прп. Максим, и Мор исходят из предпосылки неудовлетворительного нынешнего состояния человека. В обоих подходах человек не должен оставаться тем, кем он является. Человек призван к преодолению своей ограниченности. В то же время у прп. Максима таковое преодоление происходит в рамках Божественного замысла, в послушании Христу и в действии благодати, а не по инициативе автономной человеческой воли.

Прп. Максим подчёркивает, что Бог «мудро разделил века», определяя для каждого периода своё назначение. Есть «век», в который человеку даруется обожение не как результат прогресса, а как благодатный дар. В этом контексте образ Адама в раю служит образом человеческой природы, созданной не завершённой, но призванной к участию в Боге через добровольное движение в любви и свободе.

Стремление Мора к жизни за пределами человеческих границ может быть истолковано как искажённое выражение естественного стремления человека к обожению. В этом порыве прослеживается глубинное желание преодолеть тленность, конечность и смерть, т. е. то, что прп. Максим воспринимает как попущенные Богом средства очищения человека. Трансгуманисты, подобно Адаму, повторяют ошибку преждевременного и самочинного стремления к божественному состоянию. Они хотят игнорировать послушание и Божественное установление.

Прп. Максим подчёркивает, что тело и материальный мир являются необходимыми составляющими человеческой природы. Человек осуществляет своё призвание в контексте материального мира, выступая в качестве посредника между тварным и Божественным. В противоположность этому Мор часто воспринимает тело как ограничение, как временную или даже устаревшую оболочку, которую необходимо преодолеть с помощью технологий.

Богословие прп. Максима утверждает, что человек становится богоподобным не за счёт собственных усилий или технического прогресса, а по благодати — дара от Бога. Крещение, евхаристия и духовная жизнь являются средствами преображения, ведущими к обожению. Мор же делает акцент на самосовершенствовании через технологические достижения и научный прогресс, поскольку полагается на возможности человека как творца собственной эволюции.

Прп. Максим также утверждает, что страдание и ограничения имеют глубокий смысл. Через них человек научается смирению, различению добра и зла, а также устремляется к Богу как источнику подлинной жизни. Мор, напротив, рассматривает боль, страдание и смерть как однозначное зло, от которого следует избавиться любой ценой.

Желание технологического «обожения» может привести не к освобождению, а, напротив, к состоянию ещё большей ограниченности. Вместо того чтобы идти путём, открытым во Христе, Мор пытается построить собственную «вавилонскую башню» спасения. Но без участия в благодати, даруемой через воплощение, крест и воскресение, подлинное преображение человеческой природы остаётся недостижимым.

Таким образом, несмотря на внешнее сходство в стремлении к преодолению человеческой ограниченности, учение прп. Максима и философия Мора предлагают принципиально разные пути и различное понимание цели человеческого существования. Первый основан на принятии и преображении природы через участие в Божественной жизни, второй — на её замене средствами технологического прогресса.