Культурфилософские основания ИИ-законодательства

История изучения искусственного интеллекта (далее – ИИ) как объекта права имеет значительно меньшую протяженность, нежели изучение его технических, информационных и прагматических возможностей. В современных исследованиях преимущественно анализируется проблема авторского права задействования генеративных нейронных сетей/ технологий ИИ в контексте продуцирования и атрибуции произведений искусства, научных текстов и технических объектов [3; 12; 13], рассматриваются философские и теоретикоюридические аспекты соотношения человека и ИИ посредством правового регулирования [2; 8; 10], ставятся этико-философские вопросы о рисках цифровизации в отношении антропоцентрической природы и обеспечения репрезентации машинных решений критериям гуманизма [5], а также осуществляются попытки философской рефлексии стратегий развития систем искусственного интеллекта и технокультуры [6].

Еще меньшим отрезком своей истории по существу располагает культурфилософское изучение правовых вопросов, связанных с ИИ. Вместе с тем интерес к такого рода исследованиям в последнее время возрастает на фоне все большего количества судебных разбирательств, касающихся подростков, прибегших к самоубийству под воздействием общения с языковыми моделями; работников компании, уволенных отделом кадров по рекомендации автоматизированных менеджерских ИИ; актеров, чей образ используется для создания фильмов без их согласия и так далее. Примеры и обстоятельства, в которых люди подверглись неблагоприятному воздействию технологии, сегодня весьма разнообразны, но общей осно- вой для них выступает нравственно негативный результат последствий взаимодействия. Поскольку такой результат имеет этическое измерение, к тому же общего характера, то он нуждается не только в оценке со стороны права, но и в культурфилософском осмыслении. Именно оно в состоянии предоставить правоведам общие основания для применения существующего, но что более важно – будущего ИИ-законодательства.

Одним из главных вопросов, где философия культуры в состоянии оказаться полезной для права, является вопрос об агрессивности ИИ. В частности, современное общественное мнение противников ИИ считает агрессию неотъемлемой его характеристикой. Вместе с тем, когда мы думаем, что ИИ может повернуться против нас, мы, соответственно, не обнаруживаем в её нем, а наделяем его функцией агрессии. ИИ не вырабатывает агрессию самостоятельно, а заимствует ее у человека. Он лишь отражает и систематизирует то, что происходит в мире, вызвавшем его к жизни, и выполняет действия, которые от него ожидает человек. Значит, запрос на агрессию в обращении к ИИ делает его агрессивным, а не его искусственная «бездуховная» сущность. Если бы ИИ обладал субъектностью, то претензия в агрессивности была бы обоснованной. Поэтому изучая проблему правового регулирования ИИ, мы будем останавливаться на моментах доказательства или опровержения наличия у ИИ субъектности. Сразу же обозначим нашу позицию в отношении субъектности ИИ: ИИ не является субъектом, а потому и не может быть уличен в агрессии. Однако поскольку современные формы существования ИИ не только переводят наблюдаемые факты в цифровую форму, но и переносят их из человеческого мира в свой, то анализ «внутреннего мира» ИИ способен прояснить некоторые из опасений, возникающих в его неблагоприятном отношении к человеку.

Первое проявление проблемы субъектности ИИ в сочетании с проблемой агрессии приводит к тому, что поиск ее решения на основе отдельного факта в состоянии при- вести к неверному представлению о технологии и искаженным правовым решениям. Вследствие этого, продвигаясь по пути анализа фактов, постараемся обращать внимание не столько на единичное в них, сколько на особенное, то есть то, что их объединяет с другими фактами для поиска ответа на общее, содержащееся в них. Первое, что обращает на себя внимание, – это то, что, считая ИИ агрессивным, мы полагаем, что он мог бы быть и более благожелательным, то есть допускаем, что между агрессией и благожелательностью ИИ может предпочесть первую. С философской позиции, наделение чего-либо правом выбора делает из него кого-то, то есть, выражая озабоченность о присущей ИИ агрессивности, мы наделяем его субъектностью. Тем самым, ИИ, осуществляя выбор, реализует свойственную субъекту активность. Обратное предположение, то есть то, что ИИ не является субъектом и просто отражает в себе мир, есть признание наличия в нем агрессии, в связи с чем современное общественное сознание ищет другую (не субъектность) причину, которой оказывается код. Однако если агрессия внедряется в ИИ через код, то агрессивными является не ИИ, а разработчики ИИ. Вот здесь и открывается пространство для правового на них воздействия. Складывается мнение, что создатели ИИ специально и изначально наделяют ИИ агрессивной функцией. Следовательно, нужно не накладывать ограничения на ИИ, а привлекать к ответственности его создателей. И решение проблемы элементарно состоит в том, что правоохранительные органы недостаточно активно работают в области арестов создателей агрессивных ИИ. Каждый случай агрессивности ИИ должен приводить к возбуждению уголовного дела против компании, ответственной за его разработку и эксплуатацию. А если агрессивность ИИ была спровоцирована безнравственными запросами, то следует привлекать к ответственности пользователей, которые сделали его агрессивным. Однако не так все оказывается просто. Дело в том, что пользователи не могут изменить код ИИ, и если его разработчи-

ки в состоянии предоставить факты того, что агрессия не была заложена в код изначально, то что-то происходящее внутри самого ИИ делает его агрессивным. Это внутреннее что-то логически замыкает герменевтический круг, возвращая к проблеме субъектности. Отсюда вытекает, что решение проблемы субъектности ИИ лежит не в области логики, а мировоззрения, формируемого новой культурной реальностью сосуществования естественного и искусственного интеллекта. А это означает, что предоставить научный ответ на вопрос о субъектности и правовым способам регуляции ИИ сегодня оказывается возможным в области философии культуры.

Первое, что обращает на себя внимание при рассмотрении проблемы субъектности – это то, что субъект обладает не только интеллектом, но и чувством. Поэтому факт наличия не только интеллекта, но и чувства у ИИ будет способствовать атрибуции ему субъектности. Поскольку в науке не существует строгого доказательства наличия или отсутствия чувства у ИИ, то поиск адекватного изучаемому явлению метода сдвигается в сторону философии как единства науки и мировоззрения. Особенность мировоззрения заключается в том, что оно способно создать представление о явлении не только на основе точности знания, но и возможности предвидения. В связи с ИИ именно это априори адресующее проблему качество мировоззрения может предложить версию ее решения, которая затем может найти свое подтверждение или опровержение в научном исследовании. Философия здесь оказывается в положении, когда она должна взять на себя ответственность за этот путь и впервые в нынешнем тысячелетии идти не за проблемой, а впереди нее.

Первое приближение к проблеме наличия у ИИ чувственности следует искать в проблеме сознания, в той ее части, которая не ограничивает его природу только человеческой. В качестве проблематизации природы и ее множественности, которая бы адаптировала в себя возможность наличия сознания у ИИ, является “трудная проблема сознания”. Термино- логия, которая используется для обозначения проблемы, излагается в английском варианте sentient being. Несмотря на то, что sentience переводится как “разум”, его сопровождающее и отличающее от других определений значение подразумевает не только смысл, (sense), но и чувство (sensitivity), “чувствительность”. Связь одного с другим в англоязычной культуре является настолько распространенной, насколько и важной, что делает проблему сознания как единства интеллекта и чувства достоянием не только научных исследований, но и предметом культурного анализа в художественном творчестве как в виде произведений литературы, так и кино [15]. Внедрен-ность данного единства в культуру достаточно велика, что способствует атрибутированию в общественном сознании ИИ чувства на основе обладания им интеллектом. Поэтому в западной философии при анализе ИИ наличие у него чувства не проблематизируется, но атрибутируется и лишь ищутся доказательства его проявления [17]. Следовательно, в постановке проблемы субъектности в новейшей западной философии ИИ является субъектом. Отсюда не удивительно, что один из ведущих философов сознания Д. Чалмерс предвидит замену человеческих нейронов искусственными без нанесения ущерба сознанию. Несмотря на отсутствие уверенности в наличии чувства у ИИ в современной российской философии остается только удивляться, что во время визита Д. Чалмерса в Россию и изложения им своей точки зрения никто из присутствующих на его лекции российских философов не стал подвергать его позицию сомнению [9]. Тем самым, если российские законодатели для формирования представления о субъектности ИИ прибегнут к западной философии и поддерживающим ее представителям современной российской философии, то им придется ввести в ИИ-законодательство субъект ИИ с возложением на него ответственности за производимые нравственно-негативные действия, что по определению сможет освободить от ответственности создателей алгоритмов, обращающихся к ИИ лиц для создания порнографии, подстрекательства подростков к суициду и так далее.

Как видим, принадлежность определенной мировоззренческой позиции в культурфи-лософской адресации проблемы субъектности ИИ несет в себе серьезные правовые последствия, поэтому изложение своей позиции по данному вопросу является одновременно и попыткой очерчивания корпуса возможного ИИ-законодательства.

С нашей точки зрения, проблема заключается в том, что современное общество одержимо идеей развития, в подчинение которой оно ставит идею обеспечения собственной безопасности. Так, Н. И. Тимофеев-Ресовский посвятил себя поиску идеи защиты от самого разрушительного средства, изобретенного человечеством – атомного оружия. Однако он не считал оружие субъектом. Поэтому совершенно точно мог двигаться к своей цели, он знал, что действие средства основано на физических законах. В ИИ человечество впервые сталкивается со средством, которое лишь частично подчиняется физическим законам, но действие которого может зависеть от воли человека и от него самого. Причем в случае с физическими характеристиками ИИ, как и с воздействием на него человека, в распоряжении исследователя находятся законы природы и социальные законы. Однако, когда речь идет о понимании человеком процессов нефизического характера, протекающих в «мозге» ИИ – «черном ящике», решение проблемы в опоре лишь на физические или социальные законы оказывается сложным и требует обращения к философии. Вместе с тем философский анализ не сможет предоставить ценного материала для правового регулирования ИИ, если будет ограничен и направлен лишь на одну из его характеристик. Это было бы равным попытке формирования представления о человеке на основании электрических процессов его мозговой деятельности. Таким образом, «черный ящик» оказывается не предметом нашего анализа, а предостережением к тому, что невозможность научного объяснения происходящих в нем процессов требу- ет анализа тех характеристик ИИ, причины которых находятся в культуре.

Основной проблемой, которая мотивирует сегодня обратиться к праву для регулирования ИИ, является его потенциальная угроза безопасности человека. Данная проблема, несмотря на то, что приобретает различный уровень алармизма в различных культурах, имеет универсальное значение. Вместе с тем уровень возможности неблагоприятного по отношению к человеку действия ИИ поставлен в подчинение уровню возможностей, которые ИИ предоставляет для технологического прогресса. Отсюда универсальная характеристика культуры как средства гармонизации человеческого общества распадается на различные свои градации в зависимости от того, насколько страны, компании и отдельные пользователи способны пожертвовать безопасностью и обеспечением ее в ИИ-законодательстве во имя технологического развития.

Технологическое развитие и цивилизационные преимущества, которые оно содержит в себе, и определяет уровень правового регулирования ИИ, оказывается открытым для обсуждения. К сожалению, в таком обсуждении культурфилософское знание находит слабое применение. Так, в научных исследованиях, направленных на поиск правового обеспечения взаимодействия ИИ и человека, доминируют методы юридических наук и естественнонаучные методы. Там же, где исследование осуществляется в структуре социальногуманитарного знания, в нем используются методы социологии. Это приводит к недостаточности знания об обусловленности права культурой и последующего использования такого знания при формировании ИИ-законодательства, смещает проблему с общего уровня на единичный, обращая внимание на мнения представителей отдельных групп по отношению к ИИ [14]. Дескрипция использования ИИ опережает его культурную аналитику. И если о достаточности культурфилософского изучения ИИ утверждать пока преждевременно, то понимание недостаточности технического знания об ИИ для использования его в пра-

ве явно ощутимо, когда в исследовательском поле оказывается взаимодействие человека и компьютера: «Изучение интерфейса человек-компьютер должно быть существенно расширено и обогащено, выведено за пределы своего сегодняшнего состояния как небольшой части в техническом исследовании ИИ для того, чтобы справиться с грядущей социальной турбулентностью. Это уже не просто инженерная проблема» [14]. Отсутствие истории куль-турфилософского изучения ИИ накладывает отпечаток и на возможность использования его теории в формировании ИИ-законодательства. Поэтому и вклад философии культуры в ИИ-законодательство состоит не в формировании его как правового документа, а как интенционального объекта, то есть комплекса идей и представлений о сущности ИИ, а также о способах управления, взаимодействия и сотрудничества с ИИ на основе диалектики ценностей и интересов, способствующих и ограничивающих его развитие и использование. Свойственная культурфилософского подходу специфика обращения внимания на общее оказывается важным элементом формирования ИИ-законодательства еще и потому, что не сводит технологию лишь к онтологии его единичной формы. Поэтому позволяет переместить юридическое понимание отдельных форм ИИ до уровня его онтологии. Это оказывается важным в связи с тем, что в современном праве происходит концентрация внимания на автоматизированных формах существования ИИ, в частности – роботах.

Среди подходов, представляющих возможность наделения роботов правами, в современной науке наиболее распространенными являются нормативный и перформативный. Нормативный исходит из качества или состояния, которым обладает или которого достигает робот [19]. Так, достижение роботами разумности рассматривается как возможность получения ими правового статуса. Перформативный утверждает, что роботы в состоянии быть наделенными правами в связи с выполняемыми ими функциями, которые обычно выполняются человеком [16]. И тот, и другой подход имеет под собой логические основания. Первое вытекает из того, что разум есть качество, которое предполагает правовое регулирование в виде защищенности, так как «человек разумный» по определению наделен правами. Следовательно, разумный робот предполагает такие же права. Логика, лежащая в основании второго подхода, строится на том, что, например, функция языкового общения предполагает правовую защиту, поэтому выполнение языковых операций роботом распространяет такую защиту и на них.

Вместе с тем каждый из подходов содержит слабые места, также выявляемые логически. Логическая слабость первого подхода состоит в том, что сложно определить, что происходит внутри робота для того, чтобы установить, обладает ли он определенным качеством. «Черный ящик», например, является сегодня непреодолимым барьером на пути установления наличия качества разумности. Слабость второго подхода логически вытекает из того, что некоторые предметы выполняют человеческие функции совершенно случайно. Так автомобиль, который не заводится длительное время, после вслух произнесенной фразы “ну, заводись, пожалуйста,” вдруг начинает заводиться. По этой логике автомобиль должен получить статус в ряду объектов регулирования правом технологии ИИ. Ни первый, ни второй подход до сегодняшнего дня не введены в правовую сферу, и основания, по которым роботы получают правовой статус, являются опосредованными. Так, например, в случае поломки робота, купленного у какой-либо компании для выполнения определенных функций в гарантийный срок, его легальный статус определяется условиями, оговоренными в гарантийных обязательствах. После чего предоставившая их компания попадает в легальное положение выплаты определенной суммы, замены робота и так далее. Если бы логика функции получила бы применение, то невозможность выполнения функции приводила бы к потере легального статуса, а не обретения его. Иными словами, робот, потерявший возможность выполнения функций подобным человеческим, одновременно терял бы и возможность сохранения быть наделенным правами. В случае первого подхода, например, при потере роботом одной из своих конечностей в случае инцидента или выхода из строя другого робота, с которым он осуществлял действие и отсутствия у него при этом реакции подобной человеческой, могло бы стать упреком ему в отсутствии сенситивности. Так как в первом случае он не чувствовал бы боли, а во втором ему оказывалось бы недоступным «чувство потери». Для юристов данных примеров было бы достаточно для определения того, что робот – существо бесчувственное и не может быть наделено равными с человеком правами. Однако это причисляло бы и управляющий роботом ИИ к числу технических средств, чем ИИ явно не является.

Соответственно право для ИИ встречается с целым рядом сложностей для своего установления. Данные сложности проистекают не только из него самого, но и из самого права. Наделение правовым статусом делит объекты, к которым планируется применение права, на физическое лицо и вещь. Подведение только под одну из данных категорий ИИ не представляется возможным. ИИ не является физическим лицом в том его понимании, которое утвердилось в праве, где под таковым понимается человек. При этом ИИ не является и вещью в ее традиционно правовом понимании – «обособленный предмет материального мира, подлежащий стоимостной оценке и обладающий свойством товарности, а также иные объекты, на которые в соответствии с законом распространяется правовой режим вещи» [1]. Следует отметить, что с понятием вещи у представителей юридической науки возникают проблемы даже до того, как они обращаются к определению статуса ИИ как вещи. Так, юристы признают: «Несмотря на продолжительное существование вещей как объектов гражданских прав, общепризнанное и единое мнение относительно понятия вещей в науке отсутствует» [7]. И если поиск культурфилософского обоснования ИИ-за- конодательства оказывается затрудненным в связи с этой неопределенностью юристов, то для юристов проблемой в четком наделении вещей правовым значением выступает философия: «Вещь как физическое тело имеет массу и пространственные пределы. Философское понятие вещи представляет собою всю совокупность предметов внешнего мира, независимо от сознания и воли людей» [7]. Если бы погружение в философское понимание вещи юристами было продолжено и ими было бы установлено существование “вещей в себе”, интенциональных объектов, и мира как воли и представления, то можно только предположить уровень недовольства, которое бы сформировалось у представителей юридической науки от того, как философские попытки прояснения сущности вещи вели бы к ее юридическому затуманиванию. Однако нельзя не признать того обстоятельства, что помощь юридической науки для культурфи-лософского исследования ИИ оказывается существенной, когда юристы сопоставляют вещь с имуществом и обращаются к категориям части и целого: «Вещь и имущество относятся как часть и целое. Но вещи, в отличие от имущественных прав и обязанностей, занимают особое место не только как элемент этой собирательной категории, но и в системе объектов гражданских прав в целом» [7]. В комментарии данного определения ограничимся пока только констатацией того, что в праве вещь сопоставляется с имуществом как часть и целое.

Следующей проблемой для определения правового статуса ИИ является его воплощен-ность в физическом объекте. Если для права вещь и имущество являются категориями, достаточными для характеристики объектов физического мира в их отличии от человека, то для философии культуры такое деление оказывается по крайней мере неполным.

Философская логика субъекта и объекта является мало применимой не только из-за того обстоятельства, что под объектами могут пониматься люди, о чем говорит настойчивость применения субъект-субъектной логики, которую культурфилософы хотели бы

видеть в отношениях между людьми, для того чтобы они характеризовались как культурные. Однако и потому, что люди как культурные существа по-другому реагируют на объекты, когда в виде них предстают деревья, машины, животные и так далее. Это происходит потому, что разные объекты вызывают разные эмоции, несмотря на то, что ко всем ним может быть применено определение объектов физического мира, отличных от человека. Так, эмоциональная реакция от разбитого бампера столкнувшегося с лосем автомобиля вносит различие в характеристику людей по уровню представленности в них гуманизма или прагматизма. Сложно будет наделить человека культурными чертами, если чувство от необходимости замены бампера будет переполнять в его душе другое чувство, вызванное фактом ранения или смерти животного. Культура наполняет собой пространство объектов живого и неживого происхождения не только в виде отличия машины от животного, но и внутри животного мира. Так, если в современном обществе могут идти дискуссии о нравственности или безнравственности охоты и рыболовства, то в отношениях с домашними животными действует другая культурная логика, когда и противники, и сторонники охоты объединяются в единое человеческое общество, в котором животные становятся членами семьи. Отношение “домашнее – дикое животное” является динамичным и зависит от исторических, региональных, этнических характеристик. Однако это только подчеркивает, что на людей в разных регионах, группах и времени оказывает влияние не погода, а культура. Отсюда действие культуры определяется не только в отношении к коровам в Индии или собакам в юго-восточной Азии, но и в отношении к диким и домашним животным. Это обстоятельство в своей критической форме нашло отражение в подготовке немецкими фашистами своего будущего поколения, для которого гуманизм являлся обузой и подчинение фюреру над остальными человеческими чувствами должно было быть абсолютным. Поэтому каждый представитель гитлерюгенд должен был вначале приручить, а затем убить животное. За этим ужасным обрядом стояла цель освобождения от человеческой связи с объектом. Если вернуться к объектам, в которых воплощается ИИ, то на правовое определение их статуса не может не оказывать влияние культурная связь с ними человека. Несмотря на то, что градация таких объектов с технической стороны еще нуждается в структуризации и в более четких определениях, совершенно очевидным является то обстоятельство, что в окончательной правовой структуризации нельзя будет обойтись без учета культурных характеристик.

Вместе с тем уже сегодня можно определить некоторые характеристики объектов с инкорпорированным ИИ, которые можно расположить на воображаемой вертикали ценностей согласно продуцируемым ими у человека культурно-положительным эмоциям. Так, управляемый ИИ холодильник или стиральная машина будут находиться явно ниже гуманоидного робота, а генерализованные модели создания картин, фильмов и художественных текстов займут более высокое положение по сравнению с алгоритмами проверки текстов на плагиат. Однако приведенные выше характеристики ИИ как объекта, хотя и позволяют применить к нему критерии культурного анализа, однако являются достаточно частными для того, чтобы можно было говорить о преобладании в нем философского содержания. Вместе с тем все они являются важными этапами в подготовке к его формулированию. На наш взгляд, объектность ИИ тогда приближается к ее культурфилософско-му пониманию, когда проявляет себя как причина, лежащая в основании всех, отмеченных выше единичных проявлений. Такой причиной является выполнение ИИ творческих функций или наличие в его форме антропоморфных черт. Именно эти качества вызывают у человека отношение к ИИ, продиктованное не единичными особенностями характера человека, а общими его характеристиками как культурного существа.

Дальнейшее применение культурфи-лософского анализа требует определения онтологии ИИ уже не только в виде многообразия физических форм его воплощения и их структурирования на человекоподобные и иные с перечислением конкретных примеров компаний и их продуктов, которым удалось поместить ИИ в антропоморфную оболочку. Культурфилософский подход требует восхождения к пониманию возможности применения созданного для людей права к их цифровым аналогам, несмотря на подобие выполняемых функций и облика. Если сформулировать проблему по-другому, то следующим шагом для философии культуры будет выяснение того, в чем состоит культурное содержание возможности или невозможности применения права человека к ИИ.

Право человека в наиболее общей форме находит свое выражение в “правах человека”, однако его применение к ИИ не представляется возможным, если исходить из такой онтологической характеристики человека как объекта его применения, как естественное право. Естественным правом человек наделяется, исходя из его принадлежности к “человеку разумному” как биологическому роду. Здесь разумность обретает смысл только в своей связке с биологической онтологией ее носителя. В случае с ИИ, насколько бы “разумным” он ни оказался, его искусственная онтология не позволяет распространить на него права человека. Вместе с тем разум ИИ все больше используется для все большего количества сфер обеспечения человеческой онтологии, поэтому – по мере возрастающей зависимости существования человека от существования ИИ – права человека будут обнаруживать в себе способные к применению в правах ИИ области.

Сегодня сложно постулировать кодекс ИИ в его целостности и непротиворечивости. Эта задача выходит не только за пределы культур-философского подхода, но и возможностей человека предвидеть траекторию развития ИИ. Однако определить культурфилософские основания для формирования такого права уже сегодня представляется возможным. Если конкретизировать, то одним из объяснитель- ных и формирующих такое право принципов является диалектика культурных интересов и ценностей человека. ИИ утверждает свою онтологию как подлежащую правовой защите в связи с тем, что его действия соответствуют интересам человека. Удовлетворяемые культурные интересы являются культурной причиной, по которой онтология ИИ подлежит правовой защите. Современные формы ИИ именно и развиваются динамично в связи с тем, что они реализуют интересы человека. Однако эти интересы прагматические и, являясь интересами, не являются культурными интересами. Вложения в ИИ значительно превосходят таковые в другие сферы экономики. Однако интересы выгоды, которые обеспечиваются ИИ, не обеспечивают его правовую защиту. Более того, наряду с возрастанием экономической капитализации ИИ возрастают и опасения кризиса его не столько как технологии, выполняющей интеллектуальные функции, сколько как средства обеспечения прибыли. В таком ракурсе онтология ИИ характеризуется уже не в терминах разумности или неразумности, а в терминах “мыльного пузыря” экономики, “перегрева” вложений и так далее. Средствами защиты в таких обстоятельствах являются уже призывы не к разуму ИИ, а к человеческому разуму. Предлагаемые правовые средства защиты состоят не только в разумных вложениях, то есть при планировании вложений в ИИ не переоценивать его возможности, но и в поиске правовых форм защиты не ИИ, а вложений. Так, страхование вкладов, диверсификация сфер инвестиций, консервативный подход предостерегают излишне поверивших в устойчивость онтологии ИИ от возможности ее разрушения. Поэтому только удовлетворение культурных интересов сегодня не требует от ИИ ни “перегрева”, ни “взрыва”, а значит и не подвергает его онтологию экзистенциальному риску. Если и возникают правовые вопросы в связи с удовлетворением ИИ культурных интересов, то они касаются плагиата, авторских прав, ИИ зависимости. Данные вопросы тем самым, затрагивают регулирование использования продуктов ИИ, а не запрет или разрушение его онтологии. Правом в таком случае регулируется не ИИ и не человек в отдельности, а отношения между естественным и искусственным интеллектом. Подобное право рассматривает ИИ как данность, а потому, по определению, является признанием не только возможности, но и необходимости ИИ-законодательства.

Следует отметить, что обоснованность предлагаемой нами диалектики интересов и ценностей как принципа культурфилософ-ского понимания и оценки действия ИИ для формулирования правовых оснований его существования и развития начинает находить в научном сообществе все больше понимания. Особенно важным для нас является то обстоятельство, что к такому пониманию склоняются не только инженеры и программисты, но антропологи, социологи и правоведы. Поэтому для нас было отрадным обнаружить, что потребности и ценности могут быть положены в основу разговора о правах нечеловеческих мыслящих существ, включая права, затрагивающие их онтологию: «Права человека обычно позиционируются как неотъемлемое право человека в силу того, что он является таковым. Права нечеловеческих существ не могут опираться на такую удобную тавтологию, вместо этого, рассматривая вопросы потребностей и ценностей общества. Поэтому понимание того, как общественность воспринимает права роботов (и понимание того, как эти взгляды могут меняться со временем), может дать онтологическое понимание» [18].

Конечно, пробуждающееся понимание определяющей роли интересов и ценностей как обусловливающей причины ИИ-законодательства является в культурфилософском плане ограниченным. Во-первых, потому что интересы выводятся за рамки рассмотрения и в качестве причин рассматриваются только потребности. Потребности являются лишь противоречием между необходимым и желаемым состоянием субъекта, конкретизация которого находит выражение в интересах [4]. Поэтому можно констатировать, что философский принцип восхождения от аб- страктного к конкретному реализуется пока лишь на своей начальной стадии. Во-вторых, потребности не берутся в своей культурной определенности, что не позволяет ограничить их культурную природу от прагматической. А, следовательно, и оградить онтологию ИИ от разрушения перегревом от удовлетворения лишь человеческой меркантильности. И в-третьих, задачи, которые волнуют ученых, связаны не с поиском сущностных оснований существования и развития ИИ как отношения между естественным и искусственным интеллектом, но поиском измерительных средств для определения отношения населения только к одной из онтологических форм ИИ – роботам. Однако пробуждающийся интерес к праву в связи с ИИ можно приветствовать как первый этап в направлении к ИИ-законодательству, которое можно определить как интегральное законодательство, включающее правовые нормы в различных сферах жизнедеятельности личности и общества и детерминирующее способы с онтологическими, гносеологическими, праксеологиче-скими и аксиологическими характеристиками регламентирования процессов, отношений и явлений в условиях применения нейросетевой модели на основе культурных интересов и ценностей. В данном контексте ИИ-зако-нодательство должно обусловливать логику, структуру и функционирование цифрового законодательства.

На основе вышеизложенного можно сделать вывод, что культурфилософские основы ИИ-законодательства заключаются в выработке ориентиров наделения ИИ-пра-вами, в основании которых лежат этические представления о взаимодействии человека с явлениями живой и неживой природы, представления о правовом регулировании активности бессубъектностных искусственных изобретений в интересах человека, этикоправовых ориентирах развития интеллекта в его искусственной форме, правовом способе воздействия на разработчиков ИИ в целях соответствия их деятельности культурным интересам и ценностям.