Личность и традиция в концепциях А. С. Хомякова и братьев Аксаковых: динамика и преемственность идей

L

Популярность идеи постсекуляризма в XXI веке свидетельствует о поиске новых форм взаимоотношения светского и религиозного, разума и веры. Похоже, что самим ходом истории упразднены крайности религиозного обскурантизма, с одной стороны, и позитивистского нигилизма – с другой, когда религия в Средние века и научное светское мировоззрение в Новое время ограничивали друг друга силой государства. То же противоречие в ином аспекте обнаруживает себя в противостоянии традиционных и либеральных ценностей как жизненных ориентиров личности, народа, государства. Современный запрос в России на возвращение к традиционным ценностям, в общем виде естественный и понятный, становится дискуссионным при уточнении их конкретно-исторического содержания [12 с. 10]. Будет такое возвращение реставрацией архаики, или речь идет о модификации традиции в свете современности?

Еще более сложно стоял и стоит вопрос об отношении традиции и личного начала. Как личность создает и воссоздает традицию? Каков способ освоения традиции индивидом в его становлении личностью? Ведь одно дело – церковная традиция, обычай, жизненный уклад, и другое дело – то, что называют нравственным принципом, художественным каноном или юридическим законом. Все перечисленное есть общие установления, в воссоздании которых разную роль играют личный выбор и ответственное деяние, что обозначает границы в трактовках данного вопроса.

Духовная жизнь в России в определенном смысле ходит кругами. И указанные аспекты проблемы традиции и традиционных ценностей, которые так актуальны в наши дни, не одно десятилетие обсуждался в XIX веке, в том числе в славянофильстве – старшем и младшем. За переплетением в этих спорах религиозно-нравственных и социальнополитических вопросов скрывалось столкновение разных логик и систем ценностей, прежде всего либеральной и традиционной, а по сути – патриархальной. Анализ нетриви- альных решений русских философов, предложенных на фоне указанного столкновения, можно считать одним из доказательств позитивного смысла актуализации традиции, в данном случае – интеллектуальной. Какие же идеи, высказанные русскими славянофилами по данному поводу, оказываются интересными и продуктивными для современности?

А. С. Хомяков об изменении обрядов и церковной традиции

Для того, чтобы определить, как соотносил личность и традицию Алексей Степанович Хомяков, необходимо обратиться к его незавершенной историософской концепции, опубликованной после смерти автора под названием «Записки о всемирной истории». Эта концепция строится на противопоставлении двух типов религиозности – иранства и ку-шитства. Специфика иранского типа религии заключается в поклонении единому Богу как личностному Духу, сотворившему мир по Своей свободной воле. Будучи сотворенным по образу и подобию этого свободного Субъекта, человек сам является субъектом. В иранских религиях свобода проявляется в способности человека осуществлять нравственный выбор.

В кушитских же религиях объектом почитания выступает необходимость, воплощенная в материальной стихии, что, по Хомякову, нашло символическое выражение в почитании змея как олицетворения земли и воды, то есть внешнего, природного мира [9, с. 151]. Для кушитов понятия свободы либо не существует, либо она сведена к минимуму: человек полностью подчинен внешнему миру. В. А. Щипков в работе «Генеалогия секулярного дискурса» отмечает, что кушизм, отрицая свободу, отрицает и нравственный выбор, поэтому кушизм – это вненравствен-ное начало, а его этика не имеет трансцендентального измерения [17, с. 178].

Для иранских религий характерны легенды, в которых герой – сильная личность,

выражающая собой народный дух, побеждает змея (хтоническое чудовище, олицетворяющее силы природы) – внешнюю по отношению к человеку материальную необходимость. При этом герой своим действием выражает не индивидуальный, а общий выбор, исходя из идеалов и ценностей собственного народа. Свобода в таком случае, как пишет Гранин, находится в плотной взаимосвязи с культурой: «иранское и кушитское начала (стихии), олицетворенные и действующие в человеке и через него» [9, с. 144].

Первостепенную значимость, при обращении к истории, для Алексея Степановича приобретал народный дух, который отражается в религиозных представлениях этносов. Хомяков писал, что каждый политический и социальный вопрос имеет религиозную подоплеку [15, с. 331]. Но здесь важно различать философские воззрения Хомякова и его социально-политические суждения и выводы. Каким образом историософская позиция Хомякова оказывается инструментом и способом анализа действительности середины XIX века?

В философии истории Хомякова суть иранства выразил уже иудаизм. Однако в период, предшествовавший рождению Христа, иудаизм всё больше впадал в кушитство, подчиняя внутреннее внешнему и подменяя веру обрядом. Именно христианство, по Хомякову, восстановило подлинный иранский дух, очистив еврейскую религию от кушитских наслоений и став высшим выражением религии свободы. Вместе с тем, распространяясь в Западной Европе и вступая в борьбу с местными кушитскими культами, христианство постепенно вобрало в себя их элементы. Особенно остро этот процесс проявился после того, как Папа Римский получил единоличные полномочия на толкование вероучения. С этого момента западные христиане оказались в «царстве необходимости». Католическая Церковь, стремясь к государственной власти, превратилась во внешнюю, принудительную силу по отношению к обществу, утратив иранский дух свободы. Правосла- вию же, по мнению Хомякова, удалось сохраниться от воздействия кушизма.

Природу и истоки церковной, православной традиции Хомяков уточняет в работе «Церковь одна» (1838), полемических посланиях Пальмеру и иезуиту Гагарину. Именно здесь он разграничивает формальную и содержательную сторону православной традиции. Ее внутренним содержанием являются ценности, позволяющие приблизиться к Богу, главная из которых – любовь. А внешним выражением этого содержания являются церковные обряды, которые по воле всего церковного народа могут быть изменены. «Все признаки Церкви как внутренние, – пишет Хомяков, – так и внешние познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами» [16, с. 7].

Здесь для развития нашей темы важны два момента. Во-первых, Алексей Степанович говорит о том, что все внешнее может изменяться, если изменение формальной стороны традиции не противоречит единству содержания. Во-вторых, субъектом трансформации традиции является не отдельная личность с её личным волеизъявлением, а воля прихожан. «Церковь и ее члены знают, внутренним знанием веры, единство и неизменность своего духа, который есть дух Божий. Внешние и непpизванные видят и знают изменение обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего, как самая неизменность Божия кажется им изменяемою, в изменении Его твоpений» [16, с. 7].

Вопрос об изменения обряда в работе «Церковь одна» демонстрирует своеобразное решение Хомяковым проблемы о роли личности в трансформации церковной традиции. Субъектом изменения традиции в данном случае выступает коллективная воля прихожан с их внутренним знанием сути Божьего Духа. Внутреннему знанию неизменных основ христианства Хомяков противопоставляет внешнее знание тех, кто не имеет отношения к общине верующих, а потому не видит зависимости изменяемого обряда от неизменного субстанциального основания традиции. Соответственно, при таком внешнем взгляде церковная традиция может быть изменена так же легко, как меняется многое другое из тварного мира.

Обратим внимание на то, что Хомяков был знаком с учением западного мыслителя Гегеля, что и позволяет ему писать о взаимосвязи формального и содержательного в церковной традиции, и эту взаимосвязь нельзя отождествлять с отношением причины и следствия в естественнонаучном детерминизме. Еще раз подчеркнем, что церковные обряды как формальные, по Хомякову, изменчивы и играют второстепенную роль по отношению к неизменному содержанию христианского вероучения. Но изменение обряда не может зависеть от желания индивидов или социальных обстоятельств, что и происходит там, где христианство оказывается под влиянием кушитства.

А из этого следует, что изменение церковных обрядов по воле государственных деятелей, как это было при Петре Первом, противоречит самой иранской сути христианства. Особая тема в работе Хомякова «Церковь одна» – взаимодействие христианских общин, где трансформация церковной традиции не должна противоречить их единству на общецерковном уровне. По убеждению Хомякова, «всякая христианская община, не присваивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другие общины; напротив, отступая от своего мнения и покоряясь их мнению, чтобы то, что в одном невинно и даже похвально, не показалось виновным другом и чтобы бpат не ввел брата в гpех сомнения и pаздоpа» [16, с. 9].

Итак, в работе «О старом и новом» (1839), касаясь истории России, Хомяков, как и другие славянофилы, негативно относится к петровским реформам, когда внесение западных элементов в отечественную действительность перекроило страну, отдалив ее от естественного состояния. Но он не склонен идеализировать допетровский уклад. Статья пронизана критикой несовершенств старого русского быта, однако в ней отмечается, что некоторые его формы могли быть актуальны и применимы в XIX веке.

• А. С. Хомяков выступал решительно против вмешательства одной личности в дела всего общества. И в то же время единственная форма правления, которая свойственна России, – это самодержавие. Однако, Хомяков не был сторонником неограниченного правления и считал, что самодержавный монарх должен выражать народную волю, которая является ему через народных представителей.

В работе «О старом и новом» Хомяков указывает на то, что русскому обществу необходимо двигаться вперед, но это движение не должно быть бездумным копированием европейской жизни. Тем институтом, который задает критерий сохранения российской аутентичности и определяет, что может быть опасным для всей отечественной культуры и нравственности, как и многие его единомышленники, он считал Русскую Православную Церковь. «Таким образом, – писал он, – мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени» [14, с. 10]. По его мнению, именно Церковь не подверглась разрушительному духу индивидуализма и будущий социальный строй России должен опираться на православную общину. В данном случае мы видим веру Хомякова в прогресс и светлое будущее, которое доступно России благодаря сохранившимся коллективистским институтам прошлого.

Таким образом, решение вопроса о возможностях изменения церковных обрядов определяется у славянофила Хомякова диалектикой внешнего и внутреннего, фор-

мального и содержательного применительно к церковной традиции где ее содержание определяется надындивидуальным абсолютным субъектом. Новые акценты в анализе истоков традиции обнаруживаются при рассмотрении происхождения народного уклада и государственных уложений на материале воззрений славянофилов братьев Константина и Ивана Аксаковых.

К. С. Аксаков о народных традициях в свете полемики о народной одежде

Славянофила Константина Сергеевича Аксакова, в отличие от Хомякова, волновали социально-политические процессы в большей степени, чем религиозные вопросы. В 1856 году он посылает Александру II «Записку о внутреннем состоянии России», в которой осуждает крепостное право, взяточничество, «иго государства над землею». Там же он обозначает необходимость созыва Земского собора, а также свободы слова и мнения [3, с. 899].

В записке К. С. Аксакова утверждается, что русский народ – не государственный: он не стремится к участию в управлении и чужд революционному и конституционному началу. Его быт изначально основывался на общине; государство возникло позже под внешним влиянием. Для русского народа приоритетными являются духовно-нравственные, а не политические вопросы; в силу этого он добровольно передает политическую власть монарху. Согласно концепции Аксакова, субъектом передачи права на легитимное насилие государству выступают не отдельные индивиды, как это предполагается в либеральной теории, а коллективный субъект – община.

К. С. Аксаков противопоставляет государственное (внешнее управление, в первую очередь, военное дело, направленное на защиту народа) и земское – промышленность, земледелие, торговлю, быт, идейнонравственную жизнь. Эти сферы должны регулироваться общинными («земскими») принципами, без вмешательства государства.

Община вправе выражать свое мнение по общественным вопросам.

Как мы видим, монархизм Константина Аксакова не является автократией. Идеалом для него была гармония Государства и Земли как «отдельных союзных сил». Сила мнения принадлежит народу, а сила власти – царю [3, с. 899]. Индивид, по убеждению Константина Аксакова, наиболее полно проявляет себя не в противостоянии, а во взаимодействии с другими внутри коллектива. И предпосылкой такой гармонии, теперь уже индивида и коллектива, является свобода слова, мнения и собрания как фундаментальные ценности человечества. При этом негативно оценивая европеизацию по типу реформ Петра Первого, он позитивно оценивает порядки в той же Англии, где «беспрепятственно собираются митинги (сходки) для рассуждения о каком угодно вопросе, митинги, состоящие из всех, кто только хочет и может принять в них участие. И нигде не уважается так закон, как в Англии» [6]. Англия представляется мыслителю также хорошим примером того, как идут вперед, сохраняя и уважая старые устои. И несмотря на то, что Россия вела войну с Англией, он считал, что русским полезно узнать, что в ней есть истинного и доброго. Под истинным и добрым Аксаков понимает гармонию между традициями и новациями, свободой индивида и общины и авторитетом монарха.

Как мы видим, Аксаков был чужд предубеждений против западной культуры. Он ценил положительный английский опыт, противопоставляя ему негативный опыт петровских реформ. Именно за внешнее воздействие на народную жизнь Константин Сергеевич критиковал преобразования Петра I. «Русская земля подверглась внезапно такому страшному внешнему и внутреннему насилованию. Рукой палача совлекался с русского человека образ русский и напяливалось подобие об-щеевропейца. Все, что только носило на себе печать народности, было предано осмеянию, поруганию, гонению < ^ > одежда, обычаи, нравы, самый язык – все было искажено» [6,

• с. 265]. Аксакова возмущает изменение самого отношения Государства к Земле после реформ Петра I, когда оно из союзника превратилось во внешнюю силу по отношению к народу. Возмущает его и политика такого государства, которая была направлена на разрушение народности во всех ее самобытных проявлениях.

Здесь мы подходим к той теме в творчестве Константина Аксакова, которая сделала его очень известным в «свете», но эта черта в его поведении и творчестве оценивалась неоднозначно. Дело в том, что в эпоху Николая I, как и при Петре I, государство контролировало внешний вид подданных, их одежду и прическу. А поскольку французские революционеры носили бороды, то русским дворянам бороды следовало брить. И на этом фоне поведение Константина Аксакова выглядело вполне революционным, поскольку он был первым дворянином, который начал в России XIX века носить бороду и русское платье. Вслед за ним, его отец и брат Иван также решили поменять свой образ. Среди западников было принято насмехаться над обликом Константина Сергеевича. Оппоненты говорили о том, что своим внешним видом Аксаков пугал собственных крестьян, которые удивлялись причудам барина, принимая его, по словам П. Я. Чаадаева, за «персиянина». Даже на официальные приемы Константин Аксаков ходил в красной рубахе, узорчатом кафтане и плисовых штанах, заправленных в смазные сапоги. Сам император Николай I выступал против внешности Аксаковых, вызывая этих славянофилов к себе на разговор. Но они стояла на своем, а отец семейства, Сергей Аксаков, для того, чтобы не брить бороду, уехал в деревню. Но спустя недолгое время уже император Александр III будет носить бороду, которая станет нормой. В архитектуру войдет псевдорусский стиль. Среди дворян будут проходить балы в допетровском стиле.

Тем не менее при императоре Николае I это был серьезный вызов. И было бы слишком просто при этом оценить поведение Ак- саковых как безоглядную любовь к патриархальности в ее радикальной форме. Дело в том, что Константин Аксаков не был сторонником повсеместного внедрения русской одежды. «Славянофилы, – подчеркивал он, – вовсе не желают, чтоб русская одежда была введена: в таком случае они предпочли бы лучше иностранное платье, чем русское, насильно вводимое. Славянофилы желают лишь одного: чтоб всякий мог одеваться, как кто хочет и чтоб русское платье было дозволено в России, как дозволено в России платье иностранное» [6, с. 7]. И в этих словах сквозит не радикально консервативный, а именно демократический настрой. Никакое внешнее принуждение со стороны государства не могут диктовать народу и личности как выглядеть «правильно». Но за экстравагантностью в одежде Константина Аксакова скрывалась также идейная позиция, связанная с его трактовкой взаимосвязи личного и народного духа.

Народ и народный дух у Константина Аксакова, как и у других славянофилов, субъект более значимый, чем индивид. Однако из этого не следует, что он выступал за подавление личной свободы, которую понимал, как продолжение свободы народа. И одним из важных проявлений свободы человека для Константина Аксакова была одежда. Он писал, что «одежда есть одно из выражений духа человеческого. Самый образ свой человек сделал изменчивым и подчинил владычеству идеи. Дух века, дух народности выражается в одежде, самом естественном, простом и свободном проявлении смысла человеческого» [8, с. 119].

Итак, одежда, с точки зрения Константина Аксакова, является одним из способов внешнего материального проявления духовного. Культурная традиция в одежде – характерный пример выражения народного духа. И в то же время здесь мы наблюдаем соединение народного духа с личными вкусами. «Одежда должна только подлежать общественному мнению, не имеющему в себе ничего насильственного» [8, с. 119].

Петр I в таком контексте – как выдающаяся личность – противостоял народному духу, навязывая русскому народу внешние и чуждые традиции. В то же время гармония народной жизни предполагает, что индивидуальный гений развивается на почве народного духа, и только в этом качестве он способен выразить не только народный дух, но и идеальную суть всего человечества. В связи с этим Константин Аксаков пишет, что «”Илиада” Гомера есть достояние всемирное и в то же время есть явление чисто греческое. Шекспир есть поэт, принадлежащий всему человечеству, и в то же время совершенно народный, английский» [5, с. 84]. Однако в отечественной культуре своего времени он не наблюдал того национального элемента, на основе которого автор смог бы создать произведение общечеловеческого масштаба.

Личность должна быть носителем народного духа, но гениальные произведения, созданные отдельными представителями народа, – это как достояние данного этноса, так и общечеловеческое наследие. Гармония внутри народа таким образом соединяется с гармонией всего человечества, стремлению к которой не были чужды славянофилы старшего поколения. Они не отделяли Россию от мира в целом и видели в русских традициях путь к спасению от уже существующих пороков, включая индивидуализм и меркантилизм [11, с. 23].

Иван Аксаков о трансформации традиции на пути от народа к обществу

Иван Сергеевич Аксаков был продолжателем идей своего брата. Он дорабатывает концепцию Государства и Земли Константина Аксакова, добавляя новую переменную – общество, и таким образом выстраивает новое системное единство: народ – государство – общество. Исследователь русской философской мысли А. Тесля в работе «Первый национализм» пишет о том, что бинарная оппозиция государства и земли, народа и правительства к 1860-м годам была уже недостаточной для описания сложных процессов, возникающих и определяющих жизнь России в данный период [13, с. 89].

В работах Ивана Аксакова присутствует две трактовки народа. С одной стороны, он характеризует народ как население страны, цельность которого определяется происхождением и преданием (традицией). Если происхождение проходит по ведомству физического, то традиция – это духовно-нравственные скрепы народа, соединяющие все сословия в духовное целое. Иван Аксаков предлагает аналогию с деревом, которое имеет корень, ствол, листья и ветви, которые все вместе и составляют целое. В более узком смысле под народом Иван Аксаков понимает «простой народ» в качестве того народного множества, которое живет непосредственной жизнью. Каждая отдельная единица живет своей разумной жизнью, но именно в совокупности они образуют целое, в котором, что важно, «исчезают все отдельные личности», поглощаясь единой личностью народа [2, c. 137].

Речь здесь идет о разных типах социального целого, субъектность которых определяется характером поведения и сознания индивидов как их частей. Социальное целое, как это следует из воззрений Ивана Аксакова, больше, нежели сумма всех его элементов. Но как элемент индивид в рамках народа не осознает себя в качестве свободно действующего субъекта. Традиция довлеет над индивидом, подчиняя этого не осознающего себя субъекта общему, коллективу. Воспроизводя традицию, человек в данном случае воспроизводит ее без рефлексии и осознанного творчества [11].

Осмысление исторического опыта, языка и традиций народа, своей связи с соплеменниками и другими народами в воззрениях Ивана Аксакова выступает предпосылкой преобразования народа в общество. А для этого индивид должен осознать себя и свою автономность по отношению к другим и всему социальному целому. Особую роль на пути

L

преобразования народа в общество Иван Аксаков отводит государству, которое оказывается внешней формой, обеспечивающей развитие личности. Народ на определенном этапе «создает себе внешнюю государственную форму» для того, чтобы «они (личности) могли свободно совершать свое развитие и таким образом исполнить свое назначение в человечестве» [2, с. 138].

Здесь, как мы видим, Иван Аксаков уточняет позицию брата, у которого Земля и Государство – внешние силы, которые могут или способствовать, или препятствовать друг другу. Иначе у Ивана Аксакова, который рассматривает взаимосвязь Земли и Государства в динамике. Без государства, представляющего народность вовне, цивилизованная жизнь невозможна. Но у государства, скрепляющего жизнь народа, есть тенденция к разрастанию и господству. Вновь обращаясь к аналогии с деревом, Иван Аксаков определяет государство как кору, которая, разрастаясь, способна поражать и сдавливать дерево изнутри. Тогда залогом контроля за деятельностью государства становится активное поведение индивидов как субъектов. Личность, что тоже важно, в обществе уже не просто воспроизводит традицию, но рефлексирует ее, различая истинные и ложные проявления, подавляющие народный дух. На данном этапе мы видим не слепое следование установленным правилам, но живое взаимодействие между традицией и личным началом. Потому общество является истинным выражением народности, в отличие от её ранних форм неразвитого «простого народа».

Итак, общество, согласно Ивану Аксакову, это тот же народ, но в высшем значении, и потому сама народность на ступени общества реализует себя как субъект посредством сознательных действий личностей как индивидуальных субъектов. Личность в полной мере может раскрыться только на стадии общества, где она уже не ограничена слепой традицией. Таким образом происходит формирование не только индивидуального, но и народного самосознания.

В таких воззрениях Ивана Аксакова явно просматривается отрицание авторитарного и бюрократического государства в пользу таких его форм, которые способны консолидировать народ, не мешая индивидуальному развитию, в котором состоит условие процветания целого. И здесь нельзя не провести границу между воззрениями Ивана Аксакова и либеральной концепцией гражданского общества, в которой изначальным субъектом, а значит, сувереном как источником власти, является личность, а не народ. Развитая личность, способная рефлексировать свои взаимоотношения с другими, в понимании Аксаковых, тоже субъект. Но ее субъектность – условие, а не цель развития народа как высшего субъекта. И в этом своеобразие концепции Ивана Аксакова, который, будучи славянофилом, видел объективную необходимость в развитии личности и утверждении ее прав и свобод. Таким образом, граница между славянофилами и западниками пролегает вовсе не там, где обсуждают преимущества гражданского общества с личными свободами, а там, где решается вопрос о начале и источнике национального развития. У Аксаковых таким источником является подлинная народность как внутренне расчлененное целое, опосредованное индивидуальной свободой.

И Константин, и Иван увлекались языкознанием и литературой, подчеркивая, что формирование языка является коллективным творчеством народа. Главным средством, которое служит тому, чтобы народ в государстве оформился как общество, является язык, через который, прежде всего, народный дух формирует мировоззрение индивида в его становлении личностью. Иван Аксаков акцентирует тот факт, что сила общества «есть сила нравственная, сила общественного мнения, и <…> орудие деятельности общества есть слово» [2, с. 137].

В сфере языка, как нигде более, мы видим, как личность созидается традицией и созидает традицию, литературную, прежде всего. Гениальная личность, по Аксакову,

создает новое лишь в связи с предшествующим опытом. «Отдельные лица уже особым, новым действием пересознания постигают мысль, вырабатываемую народным творчеством. Это постижение народной мысли личным сознанием есть уже новая ступень в жизни народной – народное самосознание. Это самосознание совершается в обществе» [2, с. 27]. Речь идет о том, что новации созидаются в гармонии с традицией. Схожую позицию выражал и Константин Аксаков, когда писал о соотношении индивидуального гения с культурой его народа и отношением этой культуры к общечеловеческому наследию.

Именно потому, что главное орудие народа – это слово, считал Иван Аксаков, государство не должно ограничивать свободу слова и мнения. Свобода слова для Аксакова так же необходима, как свобода человеком распоряжаться своим действием. Аксаков считает, что лишить общество (и отдельных людей) свободы высказываться равно лишению людей возможности есть или пить. Злоупотребление свободой слова он также сравнивает со злоупотреблением приемом пищи. Границы дозволенного должны определяться в рамках культуры народа, а не внешним воздействием государства.

О современной ему ситуации в Российской империи Иван Аксаков писал, что «нам недостает внутренней, общественной жизни, недостает глубоких убеждений, недостает самодеятельности, недостает силы, силы общественной, той силы, которая есть единственная могучая, нравственная, человеческая сила, достойная человеческого общества, животворящая, всепобеждающая, ведущая народы к совершению предназначенного им подвига в истории человечества!» [2, с. 137]. За отсутствие общества, которое способно рождать личности, осознающие свою связь с народным духом, Иван Аксаков и критиковал современную ему Россию. Стране недоставало именно этого срединного элемента между Землей и Государством для культурного процветания и ограничения разрастающегося влияния бюрократии.

Таким образом, И. С. Аксаков, развивая концепцию брата, выстраивает более сложную и динамичную картину социального целого, которое состоит из трех элементов. 1. Народ , который представляет собой людей, не имеющих субъектности, не осознающих свою личность, подчиненных традиции. На данном этапе происходит воспроизводство традиционных форм культуры без личной рефлексии над ними. 2. Государство , которое скрепляет такой народ в целое, одновременно являясь источником диктата и подчинения себе народной жизни. 3. Общество как высшая ступень развития народного духа, которое способно сдерживать негативные тенденции, связанные с государством, и давать возможность полностью раскрыться личности в ее свободе и творчестве.

Как мы видим, высшее проявление субъектности народного духа неотделимо у Ивана Аксакова от развития личности как субъекта, что происходит на почве национальной культуры, литературы и философии. Он настаивает на том, что творчество отдельной личности не является сугубо индивидуальным актом, оно всегда обусловлено культурными рамками и традицией, созданными, в первую очередь, языком.

***

Если анализ возможностей трансформации церковной обрядовости позволяет А. С. Хомякову обозначить границы индивидуальной инициативы в этом процессе, то идеи братьев Константина и Ивана Аксаковых проясняют более сложную взаимосвязь личного начала и народных традиций. Различая Народ и Общество, Иван Аксаков показывает своеобразие осознанной гражданской и бессознательной патриархальной консолидации людей. Именно развитая личность способна осуществлять рефлексию по отношению к традиции, а не только подчиняться ей. Выражая народный дух посредством искусства, литературы, философии, она закладывает истинные основания для народного самосознания.