Личность в сетевом обществе: диалог культур прошлого и настоящего

как правило, в современной исследовательской литературе под диалогом культур понимают взаимодействие национальных объединений в сетевом информационном обществе, в котором процессу глобализации противопоставлен встречный поток глокализации — процесс усиления сепаратизма, роста интереса к местной национальной специфике, к древним традициям, сохранению и возрождению религий и языков малых народов и на- циональных групп. однако диалог культур в сетевом обществе — это более сложное, многомерное явление, которое можно рассматривать как традиционно, в синхронном срезе, так и диахронно, учитывая историческую глубину происходящих процессов, чему и посвя-ще на дан ная ста тья.

В соответствии с позицией Мануэля кастельса, сети, как вид организации социальной практики, стали ячейками современного пу Га че Ва лЮД Ми ла Ген на Ди еВ на — док тор фи ло соф ских на ук, про фес сор ка фед ры со ци аль но-фи ло соф ских на ук фа куль те та Маис Мо с ков ско го го су дар ст вен но го ин сти ту та куль ту ры

общества и определяют способ формирования опыта, культуры, власти. настало время, когда любое событие жизни индивида, даже элементарное (например, всплеск радости от прослушанной песни), благодаря сетевому способу производства информации, немедленно становится актом коммуникации. Ведь песня не только была обнаружена в виртуальном пространстве, но там же «редупли-ци ро ва на» — на «лич ной стра нич ке» поль зо-вателя интернета, чтобы стать достоянием друзей и знакомых. В результате стирается граница: глубоко личное, коммуникативное и социальное измерения человеческой реальности сливаются в одном действии — нажатии на кнопку «опубликовать» на электронной «сте не».

личность в этих условиях проявляет себя как перманентная трансформация «узла» ин фор ма ци он ной се ти. В за ви си мо сти от сиюминутной задачи у неё обнаруживаются со ци аль ная, ин ди вид у аль ная, ком му ни ка тив-ная, национальная, профессиональная, политическая и иные проекции, не имеющие объективного, не связанного с сетевой ситуацией смысла. личность в современных условиях кризиса идентичности из классически понимаемой готовой «сущности», проявляющейся в пространстве «существования», становится перекрёстком разнообразных информационных потоков большой сети.

причём не все потоки, составляющие текучее «тело» личности, видимы. помимо очевидных и даже частично медийно освещаемых в реальном и виртуальном пространствах (политика, культурные события, сетевое и мобильное общение и т.д.), существуют скрытые информационные потоки, составляющие смысловой фундамент современной сети, её базовое и практически невидимое для неё самой из ме ре ние.

Этот сетевой фундамент простирается из точки здесь-и-сейчас, где сосредоточено кипение жизни сети, в глубокое прошлое человечества, в эпохи, когда сложились структуры знания, остающиеся ключевыми по сей день, хотя существует не так много людей и сооб- ществ, где их замечают и осознают. именно поэтому, помимо диалога культур, который происходит в «реальном» времени, необходимо говорить о диалоге культур в историческом времени, так как полноценное понимание настоящего и прошлого, а также будущего не может состояться иначе. некоторые фундаментальные структуры знания, по сути — предельные смыслы, определяющие культуру, в рамках которых она существует как со вре мен ная «нор маль ная» куль ту ра, на наш взгляд, продолжают фундировать сетевое общество и сетевое мышление. Хотя внимание сетевого общества сегодня максимально отвлечено от них. Это классические универсальные проблемы: жизни и смерти, доверия и любви, смысла и его утраты, поиска абсолютной онтологии, которая могла бы служить надёжной опорой человеку и обществу (последняя онтологическая задача — поиск опоры — не становится, на наш взгляд, внутренне и лично менее актуальной для современного человека, даже при полном постнеклассическом принятии невозможности такой он то ло гии).

уровень сети, где происходит многоголосый полилог и который центрирован моментом «сей час» (гус сер лев ским «те перь»), по лу-чает большое развитие на поверхности внимания общества, преимущественно в медийном пространстве. однако базовые структуры знания участников сети, задающие правила игры, никак в этом медийном пространстве не вы ра же ны.

первый базовый смысл, незримо определяющий границы «настоящего», включает в себя столь отдалённое прошлое, что опирается на эсхатологическую смысловую позицию, сформированную в древности — ту, которая задаёт саму идею времени как телеологического процесса. имеется в виду представление о времени как стреле, направленной к цели — идеальному состоянию индивидуальной и коллективной жизни человека, в котором ликвидирован разрыв между «су щим» и «долж ным». сам раз рыв от ра жён в общекультурной мифологеме «золотого века», которая была известна уже самым древним культурам. например, в древнеиндийской культуре он представлен в известном мифе о четырёх Югах. также разрыв сущего и должного описывается древними египтянами (см.: «разговор разочарованного со своей душой», «песнь арфиста» [3, с. 387— 405]); находит отражение у античных философов, например у платона — в концепциях души и идеального государства (см.: Государство [5, с. 79—420]); обосновывает иудейскую и христианскую религии (миф о грехопадении, утрата рая, ожидание мессии).

карл Ясперс определяет время возникновения данного базового универсального смысла как «осе вое вре мя куль ту ры» и от но сит его к vIII—II векам до нашей эры [7, с. 32—50]. с точки зрения Ясперса, именно тогда происходят два ключевых для современного общества изменения: переход от мифа к рацио и возникновение человека современного типа, что является, в сущности, двумя аспектами еди но го эпи сте мо ло ги че ско го сдви га.

разберём первый аспект подробнее. переход к рациональному мышлению от мифологического, в частности, фундирован упомянутым выше мифом о «золотом веке». Вся история человека современного типа устремлена к утраченному в прошлом совершенному состоянию бытия. наиболее важная исторически для техногенного сетевого общества иудейская и христианская версия утраты «золотого века» объясняет один из фундаментальных смыслов, на которых стоит современная культура: идея экзистенциальной (равно — политической, экономической, экологической, социальной и т.д.) ущербности наличного бытия человека: достаточно включить телевизор, радио, интернет — восприятие захлёстывает волной проблем, дурных новостей, утрат. человек сам себе внушает: всё пло хо!

и что очень важно для понимания современного мира — чувство ущербности наличного бытия заставляет человека искать опору где-то вне самого себя и традиционного образа жизни. кстати, одним из важнейших для современного общества путей поиска этой внешней опоры, начиная с эпохи нового времени, является феномен науки, а также её процессы — научно-техническая революция и научно-технический прогресс. наука в целом желает обнаружить истину бытия и утвердить её в качестве онтологии, задающей функционирование внешнего, так называемого материального мира человека. цель науки при этом — сделать «внешнее», действующее в силу безличного закона, окончательной опорой субъекта, тем самым прекратив его муки без-опорного онтологического «выбора» и связанной с ним «ответственности». Для общества и конкретного человека было бы большим облегчением объяснять свой выбор и способы взаимодействия тем, что «мир устроен так, а не ина че». од на ко по ст не клас си че ская рациональность (термин В. с. степина [6]) современной науки разрушает эти надежды, так как открывает для разума взаимную зависимость между экзистенциальными установками и социальными целями человека и результатами «объективной» науки, которая всё больше обнаруживает свой интерсубъективный конструктивистский характер. проще говоря, современная наука обнаруживает, что ре зуль та ты «объ ек тив но го по зна ния» не объективны, а интерсубъективны и, кроме того, во многом зависят от социальных целей сооб-ще ст ва.

В осевое время появляется необычное для традиционного сознания ментальное явление: принятие «нового», ранее «неизвестного», «не тра ди ци он но го» в ка че ст ве цен но сти. откуда берётся ставший повсеместным в со-вре мен ном ми ре «культ но виз ны»? Воз мож но, одним из источников является деятельность ветхозаветных пророков, а также представителей направлений иудаизма эпохи Второго Храма: фарисеев, ессеев, зилотов и последователей иешуа. новизна в данном случае так или иначе — воля бога. она имеет духовную природу, то есть соединяет человека с корнем жизни и творения, ликвидирует разрыв «должного» и «сущего». Можно предположить, что для греков, в частности, таким новым являются предфилософские и научные знания Древнего Востока — Вавилона и египта (например, Фалес, пифагор, платон, Демокрит путешествовали и жили там некоторое время). В этом случае источником нового становится диалог культур, а также развитие в рамках философии собственно научных знаний о мире, обществе и личности как отдельном человеке. чрезвычайно важно в этой ситуации то, что в качестве эпистемологического инструмента производства и хранения новых знаний об устройстве мира выступает уже не устное предание, а текст как своеобразный социальный код (термин М. к. петрова, русского философа советского периода ХХ века [4, с. 135—136]), предназначенный для накопления и передачи значимой для воспроизводства культуры информации. Это понятно, так как таких знаний становится очень много, и они содержат порой конкурирующие модели.

«новизна» как ценность повсеместно разрушает традиционные формы социальной жизни и циклическое время мифа, которое не предполагает изобретения никаких неизвестных мифу форм социальной практики — в качестве способа улучшения жизни общества. улуч ше ние/об нов ле ние жиз ни ми фо ло ги че-скому сознанию приносило воспроизведение «старых» — космогонических событий, что слу жи ло и слу жит опо рой цик ли че ско го вре-ме ни ми фа.

теперь же разум и текст, как его важнейшее орудие, производят культурную трансформацию. текст и разум — это сферы, где творятся новые технологии социальной жизни — во всех её проявлениях: религиозном, поли-ти че ском, эко но ми че ском, ин ди ви ду аль ном. и это становится возможным во многом благодаря изменениям, наступившим в представлении о структуре человека как индивида.

«новизна» как ценность и тип «современного человека» — второе важнейшее событие (по к. Ясперсу), порождающее современную культуру, — связаны между собой.

чтобы яснее была наша общая идея, обратимся к представлению о строении человека в доосевое время на примере Древнего египта (III век — сер. I тысячелетия до н.э.). там человек-индивид имел много, условно го во ря, «не зри мых тел», или «сло ёв ду ши» [2, c. 137—145]. однако истинный смысл много-слойности человеческого существа древнего египтянина трудно оценить с точки зрения современного мышления. Можно лишь предположить, опираясь на всем известный факт устойчивости форм египетской культуры во времени, что всё-таки эта многослойность скорее несла в себе идею экзистенциальной определённости — как в жизни, так и после смерти, о чём свидетельствует египетская «книга мёртвых». Вопрос о том, как и для чего жить, не был ещё для египтянина ключевым, хотя недовольство наличным бытием уже присутствовало. пусть до конца нам неизвестен смысл и функции «ка», «ба», «ах» («сло ёв ду ши»), но ри ск нём пред по ло-жить, что эта структура в любом случае не оставляла места для творчества в области, которая сейчас называется экзистенциальным выбором. человек Древнего египта, перефразируя известное выражение ж. п. сартра, ещё не был проектом самого себя, он в большой степени опирался на традицию.

В осевое же время «новое», и в частности экзистенциальный выбор, становятся возможными и даже необходимыми. по мысли М. к. петрова, примерно в то же время, которое Ясперс называет осевым, в том же средиземноморском регионе возникает новая ментальная структура: «личность как иррациональная богиня современного человечества» [4, с. 135—136]. Эта формулировка означает, что личность как ментальное образование, как внутреннее состояние человека представляет собой область смысловой неопределённости. она проявляется в восприятии человека-индивида как состояние поиска, выбора и сопряжённой с ним ответственности — чем заниматься, кем быть, куда пойти, поехать и т.д. бла го да ря «лич но сти» че ло век по лу чает ощущение самого себя как пространственного и временного потенциала, «бытия в потен ции». че ло век по лу ча ет «лич ность» в качестве ощущения подручной свободной силы, которая может проявляться и как тягостная неопределённость, и одновременно как возможность действовать по плану, который ещё не существует, но должен быть найден, скон-ст руи ро ван, оп ре де лён!

так, у современного типа человека — человека-личности, а также общества появляется пространственная и временная перспективы — основы формирования классического представления о реальности. как известно, оно вклю ча ет «веч ную» транс цен дент но-транс-цендентальную онтологическую глубину со всеми «вечными» философскими вопросами и за ви си мую от глу би ны «вре мен н у ю», по вседневную поверхность существования. человек-индивид ищет себя, устанавливая свою собственную «онтологию», в соответствии с которой потом будет обустраивать личную жизнь. конечно, это происходит не сразу, но эпистемологические условия этого процесса складываются в осевое время. на уровне теоретического знания этот поиск формируется как характерная для древнегреческого и европейского мышления структурная взаимосвязь, рекурсивность «онтологии — теории познания — строе ния ду ши — го су дар ст ва», яр ким примером чего является философия платона.

Возникает вопрос: почему подобная структура человека, включающая рациональное мышление, новизну как ценность, личность как неопределённую силу для реализации выбора, не могла возникнуть в мифологическое время? очевидно, что в традиционном обществе, где социальные роли распределены достаточно жёстко и преобладает механическая со ли дар ность (Э. Дюрк гейм, 1893 год, «о разделении общественного труда»), когда «я» ото жде ст в ля ет ся с «мы», та кая си туа ция не-воз мож на. М. к. пет ров пред ла га ет сход ный по смыслу ответ: традиционный тип общества существует за счёт жёсткого распределения социальных ролей, где роль — это и есть личность. например, личность Воина. Для выбора в этом обществе не остаётся возможности, потому что выживание небольшого сообщества напрямую зависит от того, как каждый член общества выполняет свою часть общест- венной работы, а на эксперименты в области поиска новой онтологии и технологии взаимодействия с реальностью социальных ресурсов не хватает. поэтому в мифологическое время личность как внутренняя территория неопределённости и свободы выбора базовых смыслов (то есть новой, в сравнении с традиционной, определённости) — неоправданная рос кошь.

с развитием экономики и разделения труда возможности для социального эксперимента возрастают. однако было бы неправильным всё сводить к экономическим причинам. по мнению и. В. следзевского, в осевое время возникает новый экзистенциальный вызов со стороны бытия — человеку и обществу: именно осознание смерти как индивидуальной проблемы становится мощным источником формирования новых монотеистических религий и первых древних философий в пределах культурной области так называемо го коль ца Яс пер са. «ир ра цио наль ная богиня» — личность, наряду с поиском плана мироздания и в соответствии с ним — принципов правильной жизни, вовлекается в индивидуальные размышления о смерти, что можно увидеть на примере интереса к этому вопросу древнегреческих философов — сократа, платона, Демокрита, философских школ эллинизма — стоиков и эпикурейцев. они одними из первых предложили свои, отличные от религии, «технологии» — варианты отношения — взаимодействия со смертью как предельным смыслом, доступным человеку.

В заключение нашей небольшой работы заметим, что, с одной стороны, разум осевого времени, вооружённый логикой и диалектикой, а также первыми научными знаниями, ищет, а на самом деле — конструирует в философских и религиозных текстах различные онтологии. с другой стороны, тот же разум у софистов и скептиков, а также, например, в христианской апофатике замечает субъ -ективный характер воплощённого в тексте, в знаках, в речи знания. В зависимости от точки зрения на истину (объективную/абсо-лют ную или субъ ек тив ную/от но си тель ную)

разум порождает этику, гносеологию, от которых зависят принципы коммуникации между людьми (например, у скептиков «воздержание от суждений» — эпох е ) и в конечном счёте учение о государстве. Данные греческие философские идеи по сути — ментальные и социальные технологии. они представляют собой то, что служит той самой искомой смысловой опорой и границей человеческой жизни. и в этом проявляется отличительная черта классической парадигмы культуры и, в частности, мышления: разум ищет онтологическую определённость, опираясь на гносеологические поиски. Эпистеме (истинное знание) и докса (относительное знание-мнение) оказываются в равной степени хороши в качестве опоры. они надёжны и влекут за собой ответственность — об этом свидетельствует этика. Даже софисты, проводя черту между обязательными законами природы и изменчивыми законами общества, признавали пользу таких относительных законов, например для государства (антифонт (v с века до н.э), Фра-симах с Халкедона (v—Iv века до н.э)).

итак, опишем эпистемологическую ситуацию осевого времени в целом: разум, вооружённый текстом, фундирован идеей и, следовательно, описывает глубину бытия (онтологию), чем сам себе ставит условия для поиска новых технологий жизни (взаимодействия с реальностью), результаты чего аккумулируются в виде представлений об истине и ценностях. личность же служит силовым потенциалом, освобождённым от жёсткого контроля социальных ролей и небольшого набора социальных технологий доосевого мифологического общества. и такая свободная сила с течением времени становится привилегией каждого «свободного» человека — человека со вре мен но го об ще ст ва.

казалось бы, надо считать личность изобретением осевого времени. но увиденная таким образом, под углом зрения структуры знания о том, что такое современный человек, личность как ментальное образование становится неотличима по своим функциям от женской ипостаси любого бога индуизма. личность выступает как творящая сила Шакти, в то время как разум предлагает план её реализации — в этом случае он берет на себя функции Шивы (или Вишну и т.д.). Это, безусловно, не религиозная, а только структурная аналогия. Мы привели её, чтобы показать, что в некотором смысле личность всё-таки не является эпистемологическим изобретением именно эпо хи осе во го вре ме ни.

однако именно эта эпоха сделала эту структуру социальной технологией, а новое и особенно новейшее время распространило её на все слои общества. и пока личность в ка че ст ве «бы тия в по тен ции», не струк ту ри-рованной творческой силы будет обременять человека, будет проявляться и второй полюс её существования — разум, движущийся в поисках внешней опоры, в поисках устойчивой онтологии. будет, таким образом, сохраняться предпосылка существования классической рациональности [6].

и тут необходимо вернуться к проблемам сетевого общества, одной из которых является очевидный кризис ценностных структур. по нашему мнению, кризис ценностей — это выражение скрытого диалога культур, диа-хронного диалога, протекающего как взаимодействие разных уровней сложной системы знания человека о мире и о себе. требование устойчивых ориентиров, определённой системы ценностей — это голос культуры vIII—II веков до нашей эры (осевого времени), заложившей классическую познавательную парадигму. сетевое общество, развивающееся во многом стихийно, так как регулятивная и правовая сторона вопроса не успевают за новыми феноменами сетевой жизни, даёт личности огромные возможности для выбора, делая её при этом анонимной и труднодоступной для контроля, благодаря электронным коммуникативным технологиям. Возникает ситуация, описанная софистами: ты не виноват в нарушении законов, если ты не пойман. и это касается поведения в сетевой экономике, сетевой политике, сетевом общении и т.д. сейчас создалась уникальная ситуация, когда упорядоченность социальных процессов зависит не только от законов (существует немало примеров их нарушения в политике, экономике и т.д.), она зависит и от чего-то другого. огромные массы людей функционируют как клетки единого глобального механизма. идут войны, происходят кризисы, но организм продолжает функционировать. что в этой ситуации может служить и служит «новым параметром порядка»? Этот вопрос не первый год звучит в исследовательской лите ра ту ре [1, с. 61]].

рискнём предположить, что таких параметров должно быть несколько, здесь мы назовём только два, но у них, очевидно, один культурный и эпистемологический источник.

первый упорядочивающий параметр связан с самоорганизацией сетевого общества: она имеет место, например, в медиасфере, когда вброс провокационной информации моментально анализируется сотнями тысяч пользователей — и ложь обнаруживается благодаря этому самоорганизующемуся «мозговому штур му». по су ти, в се ти осу ще ст в ля ет ся феномен коллективного разума. Это становится возможным именно потому, что массы пользователей по всему миру несут в себе в качестве глубинной эпистемологической программы ориентацию на определённость в области бытия и познания — на поиск глубинной сущности мира — истинной онтологии. Хотя они, возможно, никогда не слышали слова «онтология». но модель знания, сформированная в осевое время, требует, чтобы у мира было независимое ни от чьего мнения устройство и истинное знание о нём. Эта передаваемая в качестве культурного кода модель с древних времён требует установления «истины» — в любой конкретной ситуации. самоценная, ключевая идея истины структурирует мышление человека вокруг себя. и это структурное требование — первый параметр порядка, который инициирует активность сетевого общества. В известном смысле, повторяется ситуация с софистами: наблюдаемый ценностный релятивизм окружающей жизни не означает отсутствия потребности в ценностях, даже если приходит понимание возможно- сти их безнаказанного нарушения. Глубинные структуры знания в обществе требуют «истины» и сетевая организация отвечает — «мозговым штурмом». Это одно из проявлений скрытого диалога современной и древней культуры мышления, которая, казалось бы, забыта массовым сознанием, но это, по нашему мнению, не так.

Второй параметр порядка — диалог национальных культур, о котором мы писали в начале нашей работы. на наш взгляд, глокали-зационные процессы, организующиеся вокруг национальных локальных сообществ, также во многом инициированы потребностью конкретных людей в онтологической опоре, в истине — в её классическом понимании. национальные культуры служат источником традиций, они связаны для конкретных людей с родовой памятью, родителями, бабушками и дедушками, с историей их страны. В данном слу чае кон цепт «про шло го» от сы ла ет человеческое мышление не только к классической парадигме знания, но и гораздо глубже — к мифологическому времени. прошлое выступает как образ «золотого века» и, поскольку этот век несёт в себе этику национальной культуры, опирается на её ценности. поэтому в современном мире национальные культуры становятся новым параметром порядка и смысловой опорой для человека в стихийной реальности сетевого общества.

итак, текучая личность сетевого общества, охваченная кризисом идентификации, привязанная к пространству изменчивых информационных потоков, при ближайшем рассмотрении всё-таки имеет точки опоры. Две из них мы назвали в работе. первая: это массовый коммуникативный коллективный разум в поисках глубокого, истинного уровня реальности — познавательная ситуация, которая не изменилась с времён осевого времени. и вторая: национальные культуры как источник традиционных устойчивых, а значит, истинных с точки зрения массового сознания форм реальности. обе эти точки обнаруживают себя в диалоге современной сетевой культуры с культурным прошлым человечества.