Любовь и Гнозис: гностические аллюзии в философии любви Питирима сорокина

Говоря о историко-культурных и интеллектуальных контекстах творчества Питирима Сорокина, следует остановиться на его истоках: раннем экзистенциально пережитом опыте будущего гарвардского мыслителя и интеллектуальной среде, в которой этот опыт был подвергнут рефлексии и обращен в нарратив (автобиографический, социологический, философско-антропологический). Отправными моментами статьи являются следующие: идея экзистенциальной рефлексии как основание продуцирования текста; идея значимости духовной и интеллектуальной атмосферы начала XX века для формирования базовой парадигмы мышления Сорокина. Наконец, это вытекающее отсюда предположение о косвенных связях поздней философской и социально-культурной антропологии Сорокина с русской религиозной философией и гностическим в своей основе миропониманием.

каллистрат Жаков и Питирим Сорокин

В интеллектуальной и личной биографии Питирима Сорокина особая роль принадлежит Каллистрату Жакову, так же как и Сорокин, выходцу из Коми края, философу, автору идеи лимитизма, профессору Психоневрологического института – учебного заведения, в котором начиналась профессиональная деятельность Сорокина. На наш взгляд, философия лимитизма Жако-ва стала вариантом значимой для русской религиозной метафизики начала XX века философии Всеединства, причем в ее обосновании и развитии прослеживаются связи Жакова не только с культурой русского религиозно-философского возрождения (основные идеи Жакова были сформулированы в то же время или раньше, чем были написаны труды о. Павла Флоренского, о. С. Булгакова, С. Франка или Л.П. Карсавина), но и с предшествующей философской и гностической традицией, пунктиром проходящей через всю историю европей-

* Статья выполнена при поддержке РГНФ и Республики Коми. Проект № 15-13-11003а (р).

ской культуры. В частности, интересно проследить связь идей Жакова с Николаем Кузанским – автором, привлекшим усиленное внимание именно в контексте философии Всеединства таких философов, как С. Франк и Л.П. Карсавин (см. [1]). Само название учения Жакова – лимитизм – косвенным образом свидетельствует в пользу указанного предположения: проблема бесконечного у Николая Кузанского, включающая в себя понятия предела и бесконечно малого, предстает у Каллистрата Жакова в учении о Первопотенциале и о бесконечном приближении посредством бесконечно малого к единому. В философии Всеединства Кузанца, пишет И.И. Евлампиев, «каждая вещь причастна полноте Абсолюта и как бы “содержит” Абсолют “в потенции”... При этом мир несовершенных вещей оказывается не бессмысленной “копией” Абсолюта (как у Платона), а необходимой реализацией сущности Абсолюта, ее выражением и раскрытием» [2, с. 21]. Близкие темы находим у К. Жакова: динамика инволюции состоит в движении от «Первовозможного», к «Первопотенциальному» и реальному и далее, через потенциальное – воссоединение с «Первопотенциалом» и с «Первовозможным» в становящейся «Гармонии». К. Жаков пишет: «Мир – не темная воля, а целесообразное целое, стремящееся реализовать предвечное Благо» [4, с. 119]. Динамика мира согласно Жакову – это «развитие одной светящейся точки, разбрасывающей свои лучи во все стороны пространства, времени, количеств, качеств и ценностей, причем единство всегда сохраняется» [5, с. 44]; «Мы чувствуем дыхание истины и полноты. Великое Все – перед нами...» [5, с. 21].

Есть основания полагать, что в конечном счете лимитизм Каллистрата Жакова, представляя собой оригинальный синтез гнозиса, языческого космизма, философии Всеединства, вкупе с религиозно-философскими идеями начала XX века станет одним из источников идеи интегрализма Питирима Сорокина в последний период его творчества. На наш взгляд, прослеживаемая общность Сорокина и Жакова может быть с некоторыми уточнениями определена в качестве «зырянского космизма», воспроизведшего русский космизм с учетом «территории» и «почвы» зырянского края, сохранившего языческую мистику природы, однако космизм, лишенный, собственно, православных и философски отрефлектированных интуиций и прозрений. Балансирование между пантеизмом и панэнтеизмом как базовой характеристикой философии Всеединс- тва (см. [16]) – особенность лимитизма. Мир, пишет Жаков, это «...динамическая пирамида. Внизу – пространство, время, материя, психика; вверху – логическое, эстетическое, моральное, а в вышине – пламенная любовь всех к единому и единого ко всем» [4, с. 119–120]. Заслуживает внимания математическая символика выстраиваемой Жаковым пирамиды: семь названных сущностей коррелируют с семью архонтами исторического гнозиса [7].

В то же время философия лимитизма Жакова оказалась трансформацией гнозиса, но преломленного посредством экзистенциальной рефлексии и экзистенциального опыта самого философа – выходца из зырянского края, жителям которого, по его наблюдениям, был присущ мистицизм в переживании природы, особая музыкальная поэтичность. В этом смысле важными представляются идеи Г. Йонаса относительно экзистенциальных и мировоззренческих истоков гностической религии и гностической философии, связанных с духовным кризисом эпохи первых столетий христианства. Экзистенциальный кризис, пережитый в молодости самим Жаковым, долгое время искавшим собственный путь познания (характерны, в частности, его метания между богоборчеством и жизнью в монастыре, в выборе направлений учебы в университетах – сначала Киевском, затем Санкт-Петербургском, математикой и философией и т.д.), сформировал основные идеи его гнозиса – стремления обрести высшее знание посредством синтеза философии, науки, религии (что, отметим, будет повторено в идее интегрального Сверхзнания его учеником и другом П. Сорокиным). Эта идея имеет отчетливо гностический характер. Сам Жаков называет в качестве одного из источников идеи Бесконечного гностика Валентина. Показательны также обширные цитаты из «гностического» Евангелия от Иоанна [6]. Сопоставим с гнозисом и способ изложения Жаковым его философских идей: мифопоэтика вторгается в научный текст, основанный на изучении математики и естественных наук. Примером языческого варианта гнозиса может служить литературное творчество К. Жакова: его «Биармия» – «эпическое сказание о древнем Знании, позволяющем людям жить в сообществе с Природой и Богами» [9, с. 50].

человек в философии Питирима Сорокина: дуализм и интегрализм

По утверждению одного из авторитетных исследователей гностицизма Г. Йона-

Общество

са, «основной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, которым определяются отношения между Богом и миром и соответственно миром и человеком» [7]. Конечно, для Сорокина, человека, прошедшего школу строгого научного исследования, социолога, друга И. Павлова, труды которого опирались на результаты экспериментального знания, гностическая мистика оказалась преобразованной в систему философских понятий, однако включающих в себя элементы традиционной для русской традиции мифопоэтики. Не пытаясь искусственно привязать философию Сорокина к гностицизму, тем более к историческому гностицизму, отметим те моменты, которые определенно присутствуют в сочинениях постгарвардского периода. Наиболее очевидны, на наш взгляд, гностические мотивы в антропологических идеях Питирима Сорокина.

Человек в интегральной теории Пити-рима Сорокина «является не только животным организмом, но также и рационально мыслящим и деятельным», он «подтверждает свое сверхчувственное и сверхрациональное бытие как активный и важный участник высших творческих сил космоса». Человек, продолжает Сорокин, «не только бессознательное и сознательное творение, но, главным образом, сверхчувственный мастер-творец (master-creator), способный кон-

Общество. Среда. Развитие ¹ 2’2015

тролировать и переступать пределы своих бессознательных и сознательных энергий в моменты “божественного вдохновения”...» [14]. По словам самого Сорокина, эта новая интегральная антропология оказывается близкой религиозной идее человека как сына Божия, формулируя идею троичной формы бытия: бессознательную, сознательную, «сверхсознательную» – «(“Нус”, “Пнев-ма”, “Дух”, “Душа”, “Божественное Я”). В рациональном и сверхсознательном свойствах человека лежит ответ на древний вопрос: “Что есть человек, что ты заботишься о нем”» [14]. Тем самым Сорокин в соответствии с традицией гностической философии утверждает наличие в тварном существе божественной «искры», открытие которой в себе, как полагает Г. Йонас, составляет основной смысл гнозиса.

Признание дуализма человеческой природы, характерное для гностических учений начиная с древности, отражающих мировоззренческий и ценностный кризис как начала I, так и начала XX веков, характерно и для антропологических теорий Сорокина. Причем этому способствовали историко-культурные и биографические факторы.

Любовь – центральная категория гностической философии и гностической этики. Гностический этос любви прослеживается и в поздних сочинениях Питирима Сорокина, однако уже существенно измененный и дополненный как естественнонаучными, так и, собственно, социологическими идеями. Опыт революционного насилия, гражданской войны, голода и бедствий, пробудивший в человеке зверя, свидетелем которого был Питирим Сорокин, стал основанием для перенесения гностического дуализма на социальнокультурную теорию. Все это оказалось усугубленным и биографическими аллюзиями гарвардского мыслителя. С этой точки зрения интерес представляет сопоставление философии альтруистической любви Сорокина, его книги «Американская сексуальная революция» (1956 г.) (для которой характерно резкое неприятии физической стороны любви и утопический проект освобождения от «половой скверны» [13]) и его ранней работы «К вопросу об эволюции семьи и брака у зырян» (1911г.), написанной по результатам совместной с Каллистратом Жаковым этнографической экспедиции по Коми краю [10]. Говоря о брачных отношениях на Печоре, о семейных отношениях у зырян (среди которых, заметим, прошло его детство), Сорокин отмечает, в частности, наличие «очень широкой свободы» в отношениях между полами, свидетельствующей, по мысли Сорокина, о пережитках полигамии и гетеризма у финно-угорских народов.

Сложная и часто противоречивая интеллектуальная атмосфера начала XX века, в лоне которой так или иначе формировался Сорокин-мыслитель, включала в себя такие разные оценки сексуальности и любви, как идеи В.В. Розанова, В.С. Соловьева, З. Фрейда, О. Войнингера (усвоенные русским интеллектуальным движением), философски трансформированные практики хлыстовства и скопчества. И там, где В.С. Соловьев утверждает утопический проект преображения плоти посредством «половой любви» (при всей неоднозначности трактовки Соловьевым пола), и там, где Л.П. Карсавин вслед за христианским Откровением видит возможность синтеза, мистического преображения природы человека в его единении с Абсолютом, Сорокин продолжает видеть разрыв. Можно предположить, что Сорокин оказался мыслителем, разделившим одно из крайних направлений раннехристианского и дохристианского гнозиса, исповедовавшего крайний аскетизм и отрицание плотских отношений, и в этом смысле воспроизвел атмосферу русского Серебряного века – атмосферу, используя выражение А. Эткинда, «философского и практического отрицания сексуальных отношений» [17, с. 234].

Вместе с тем, говоря о гностических аллюзиях позднего Сорокина, нельзя не заметить и важного отличия. По словам Л.П. Карсавина – авторитетного исследователя и знатока средневековых мистических течений и ересей, одним из основных моментов гнозиса «является проблема зла, понимаемая как плотская или материальная стихия мира. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совершенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма...», однако для гностиков «закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею» [8, с. 238]. Что касается принципиального дуализма, то философия любви Сорокина как раз и строится на дуальном противопоставлении духовной и физической любви, притом что духовная (созидательная, альтруистическая) любовь оказывается силой, непосредственно преображающей физиологию человека [15]. Дуалистическим поэтому становится противопоставление идеаци-ональной и чувственной культуры: «Если идеациональные ценности, – пишет Сорокин, – стремятся ограничить внебрачную сексуальную деятельность, то чувственные ценности направлены на ее освобождение и одобрение. На данной разрушительной стадии чувственные ценности стремятся утвердить потенциально неограниченную сексуальную свободу и рекомендуют наиболее полное, по возможности, удовлетворение половой любви во всех ее формах» [13, с. 28]. И далее: «Человек, “сын Божий”, созданный по образу Бога, превращается в сексуальный аппарат, движимый половым инстинктом, поглощенный сексуальными проблемами, стремящийся к сексуальным отношениям, мечтающий и думающий прежде всего об этом» [13, с. 29]. Следствием этих процессов по мысли Сорокина становятся существенные изменения в сфере культуры, «сексуализация» культуры, коснувшаяся всех сфер художественной жизни – литературы, живописи, музыки, кинематографа.

Истоки этого непреодоленного дуализма – в характере той эпохи, в лоне которой формировался Сорокин-мыслитель. Революция и последовавшие за ней разруха, гражданская война, голод обнаружили непреодолимый, как казалось, антропологический разрыв, разрушивший идеал гармоничного человека европейского модерна. Именно в это время для Сорокина оказалось значимым наличие в природе человека биологического начала, не преобразованного культурой и обществом, вырвавшегося наружу «зверя». В частности, говоря о воздействии голода на психику и сознание человека, Сорокин показывает распад личности (потрясающим примером является упоминание о матери, убившей и съевшей своего ребенка во время голодомора в Саратовской и Самарской губерниях, которые он посетил зимой 1921 года [11, с. 155]). Эпоха социальных катаклизмов и бедствий обнаружила нечеловеческое в человеке: на авансцену истории выступил «человек-стихия, а не только разумное существо, носитель злобы, жестокости и зверства, а не только мира, альтруизма и сострадания, существо слепое, а не только созидательно-зрячее, сила хищная и разрушительная, а не только кроткая и созидательная» [12, с. 37] (выделено мной. – И.Ф.). Говоря о причинах социальных катастроф и революций, Сорокин подчеркивает роль психофизиологического фактора, обнажающего в человеческом существе роль инстинктов. В частности, таким фактором оказывается согласно Сорокину ущемление инстинктов, и Сорокин перечисляет, каких. Это инстинкты самосохранения, сексуальности, потребности в питании и жилище и т. д. [12, с. 321–322]. Но и революция не становится толчком к развитию человеческого в человеке: «революция, – пишет Сорокин, – дезорганизует и при-митивизирует нервную систему и умственный аппарат членов общества» [12, с. 291].

Можно утверждать, что идея интегра-лизма Сорокина, обоснованная обнаружением когнитивного и нравственного парадокса русской личности и русского сознания, стала продолжением характерной для русской культуры социально-эстетической утопии целостности. Вряд ли может быть простым совпадением тот факт, что книга «Американская сексуальная революция», отразившая наиболее радикальные гностико-аскетические идеи Сорокина, появилась в то же время, когда созревали идеи его интегральной философии. Критика ценностей распадающейся чувственной культуры и пророчество о наступлении новой эпохи – явно коррелирующей, заметим, с философией «Третьего

Общество

Завета» Н.А. Бердяева, – две стороны одного интеллектуального проекта: русской утопии, перенесенной в атмосферу американской культуры и философии середины XX века и впитавшей поэтому ее прагматизм, рационализм, стремление к позитив- ному эмпирически проверяемому знанию.

Заключение

Демонизация физической стороны любви в творчестве Питирима Сорокина – любопытный феномен его философской системы, не объяснимый с точки зрения только гностических аллюзий, поскольку и В.С. Соловьев, и тем более Л.П. Карсавин, связи с гностицизмом которых отмечаются исследователями, рассматривали любовь в качестве преображающей человеческую природу силы. Любовь как метафизическая сила заключает в себе возможность восстановления распавшегося всеединства, и в этом смысле теория Сорокина не противоречит основной интенции русской религиозной философии. Однако Сорокин противопоставляет лю- бовь земную и небесную, повторяя тем самым известный платоновский миф, но наполняя его содержанием, несущим на себе отпечаток трагической эпохи социальных потрясений и бедствий. Именно эта почва и порождает грандиозный со-рокинский проект – философию созидательной любви, долженствующей противостоять тотальному распаду мира, проект, отчетливо коррелирующий с идеей интегрализма.

Подводя итоги, можно сказать, что пафос философии любви Питирима Сорокина заключается в «снятии» гностико-манихейского дуализма путем возвращения к онтологическому и гносеологическому монизму – к утверждению интегральной природы человека и интегрального знания, однако и в этом также продолжающем именно гностическую традицию. Можно утверждать, на наш взгляд, что в рамках культурофилософской теории Пи-тирима Сорокина и его философии человека гнозис становится почвой социальной и культурной утопии – русской утопии.

Общество. Среда. Развитие ¹ 2’2015