Максима деятельного человеколюбия: Кант об этике благодеяний

E-mail:            ORCID:

E-mail:            ORCID:

BY-NC

Немалое число философов и кантоведов, а потому также немалое число университетских курсов философии, до сих пор представляют этику Иммануила Канта как резкую, в стоическом духе, противоположность строгой заповеди рационально обоснованного долга всему чувственному и эмпирическому, и в особенности — потребностям и склонностям естественного человека, объединяющимся в представлении о счастье / блаженстве. Когда поэтому в «Метафизике нравов» сторонники такого представления находят утверждение и обоснование обязанности деятельного человеколюбия, выражающегося в содействии целям счастья других, это кажется симптомом отступления Канта от строгих принципов собственной системы. В самом деле, если моральный закон, по Канту, есть только формальное определение максимы воли человека, и если, по убеждению иных канто-ведов, внесение в эту чистую форму какого бы то ни было эмпирически опосредованного содержания несовместимо с безусловным авторитетом практического разума — так что кантовский императив говорит якобы «ты должен», «но что именно должен, этого он никак не мог выговорить»1, и если верно, а ведь Кант вроде бы прямо так говорит, что вследствие этого все вообще эмпирическое и «материальное» должно быть без сожаления удалено из чистой критической этики, чтобы она могла решить свои задачи, — то, казалось бы, всякие разговоры о счастье, будь то собственном или чужом, и, соответственно, о «материальных» благодеяниях другим оказываются в подобной этической системе нелегитимными, и моралисту остается говорить только о «форме закона», будто бы не будучи уже в состоянии наполнить эту «форму» содержанием. Если философ черным по белому формулирует, что не может быть императива (личного) счастья, это выглядит достаточным основанием, чтобы объявить этого философа «антиэвдемонистом»2, и его же заявления о возможности объективнопрактического закона содействия счастью других теряются из вида в лабиринтах «Критики практического разума». Так что обоснование престарелым Кантом долга практического человеколюбия закономерно выглядит в подобной оптике непростительным противоречием философа самому себе, откровенным «размыванием» первоначальной теории морали3. Лишь немногие способные к цельному созерцанию своего предмета историки мысли признают его признаком достигнутой с годами мудрости, готовой к компромиссам и чуждой юношеского радикализма4.

Вероятно, именно удивленно-критическим отношением к «Метафизике нравов» с ее якобы неожиданными концептуальными новшествами следует объяснять тот факт, что вождь «марбургского» неокантианства Герман Коген, разрабатывая влиятельную впоследствии в среде социал- демократии теорию «этического социализма», основанием этого «социализма» признал вторую формулу категорического императива Канта, а не учение «Метафизики нравов» об обязанностях перед другими, в котором опорных точек для «социализма» было больше, но которое казалось невозможным примирить с пресловутым кантовским «антиэвдемонизмом». В предлагаемой статье мы хотели бы внимательно и обстоятельно исследовать обоснование и развитие Кантом в этической части «Метафизики нравов» императива содействия благу (благосостоянию) другого, в тесной связи с предшествующими этическими сочинениями философа, базовые тезисы которых, как часто считается, подобный императив исключают. В результате, при должной тщательности анализа, удастся установить, в самом ли деле счастье другого как нравственная ценность противоречит первоначальной доктрине, исключает или «размывает» ее. Тем более, что, как выяснится, аргументация Канта в «Метафизике нравов» имеет в виду ту же самую фигуру практического эгоиста, которого он представил читателю в одном из примеров «Основоположения».

Этика и эстетика, или Можно ли требовать любви?

Все обязанности добродетели перед другими подразделяются Кантом на обязанности, исполняя которые, человек одновременно этим самым исполнением обязывает к чему-либо другого, и обязанности, исполнение которых не влечет обязанностей добродетели со стороны другого. Исполнение обязанности первого типа вменяется в заслугу; исполнение обязанности второго типа составляет надлежащую обязанность (schuldige Pflicht)5. Исполнение обязанности первого типа сопровождается чувством любви, исполнение обязанности второго типа — чувством уважения. Соответственно, нравственные обязанности перед другими, известные в кантовской этике, делятся на обязанности любви и обязанности уважения. Один нравственный принцип предписывает нам любить каждого человека, как ближнего, «хотя бы этот последний заслуживал мало уважения»6, другой требует от нас уважения к человечности в каждом человеке, «несмотря на то что вряд ли его можно считать достойным любви»7. По существу же, полагает философ, любовь и уважение «всегда связаны друг с другом в одной обязанности»8, причем одна обязанность всегда составляет в субъекте основание и принцип, а другая — присоединяется к ней «привходящим образом»9.

Может возникнуть впечатление, что ради симметрии системы этики философ допустил здесь незаконный переход от чувства любви к обязанности любить; а главное, может показаться, что и то, и другое — такие материи, которые методически устранены Кантом из пределов его практической философии. Чистая критическая этика Канта должна быть, по его же признанию, «вполне освобождена от всего вообще эмпирического и принадлежащего антропологии»10, от всего, что «заключает в себе хоть что-нибудь эмпириче-ское»11. Любовь есть склонность, т. е., по определению из «Антропологии», привычное чувственное вожделение12. Но, как сказано в «Основоположении к метафизике нравов», всякое действие, в том числе благотворение, получает «настоящую моральную ценность» только при условии, что совершается «без всякой склонности, исключительно по долгу»; при этом же условии возможна «собственно моральная и без всякого сравнения наивысшая ценность» характера человека13. Поэтому благодеяния человека, находящего «сердечное удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость», и чувствующего удовольствие от благосостояния других людей, поскольку он сам был его причиной, «истинной нравственной ценности» не имеют; их ценность ничем не превосходит ценности «других склонностей», «ведь в максиме не хватает нравственного содержания, а именно — чтобы такие действия совершались не по склонности, но по долгу»14. Казалось бы, и в «Метафизике нравов» мнение философа на этот счет не изменилось, — он прямо говорит здесь: «Любовь есть дело ощущения, а не воления»15, и постольку дело фактической данности, человек не в состоянии вызвать в себе это ощущение по произволу, и еще того менее способен произвести его в себе вследствие того, что кто-то предпишет ему нравственную обязанность любить. Очевидно, из этого «физиологического» наблюдения для этики следует однозначный вывод: «обязанность любить — бессмыслица»16. «Бессмыслицей» философ называет здесь представление о долге (моральном принуждении) испытывать чувственную склонность или аффект любви. Значит, в науке о морали, «когда речь идет о законах долга» (в том числе) в отношении других людей17, само понятие любви имеет некий иной смысл. Поэтому нравственный долг человеколюбия, вопреки первому впечатлению, не касается какого бы то ни было чувства.

Для «физиологического антрополога» любовь есть прежде всего чувство (Gefühl) или чувственная склонность (Neigung), «удовольствие от совершенства других людей»18. Кант прямо отрицает, что любовь может пониматься в этике в этом значении. Именно поэтому как в «Основоположении», так и в своей поздней этической системе он выдвигал парадоксальное на первый взгляд положение о том, что нравственную ценность имеет только благодеяние, совершаемое, «когда никакая склонность его уже больше к тому не побуждает»19 и что «делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо от того, любим мы их или нет»20. Для эстета или художника любовь есть «любовь благорасположения»21. Такое эстетическое благорасположение не связано с интересом, т. е. не зависит от представления о существовании предмета, на который направлено; поэтому его может испытывать даже субъект, равнодушный «к существованию предмета этого представления»22. Соответственно, эстетическое благорасположение, как способность суждения о красоте предмета, свободно от всякого интереса23, и именно по этому признаку отличается от этического отношения к предмету как доброму, — даже высокая оценка безусловно моральнодоброго как объекта способности желания связана с благорасположением к его существованию, т. е. интересом24. Следовательно, этическое отношение к предмету не совпадает также и с художественным благорасположением. При кантовском понимании взаимного отношения эстетической и этической установки в отношении к предмету обязанность любить в художественном смысле слова, т. е. моральная обязанность испытывать эстетическое благорасположение, совершенно немыслима; если, однако, предположить миросозерцание (например, романтического художника), в котором такая обязанность представляется возможной, она становится возможной именно потому, что стирается намеченная у Канта строгая граница двух отношений, разделяемых незаинтересованностью в действительности предмета в одном случае и живым интересом к этой действительности в другом. Кант с полным правом может заключить, что в этике, когда «речь идет о законах долга», любовь понимается «не как чувство (не эстетически) … и не как любовь благорасположения (ведь другие не могут обязать нас иметь чувства)»25, так что обязанность любить (и даже категорический императив любить) есть «бессмыслица» только для этого эмпирического или эстетического смысла любви. В этическом же смысле, как «практическая любовь»26, любовь понимается у Канта как «максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние»27. Обязанность любви может иметь полноту смысла не как обязанность иметь чувство любви или испытывать аффект прекрасного, но только как обязанность иметь известного рода максиму воли, определенную цель действия. В этике Канта любовь имеет отношение не к чувству или сентименту, но к воле; она существенным образом деятельна. Обязанность любви есть «обязанность делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими целями»28. Оговорка, исключающая «безнравственные» цели, ясно говорит нам, что, по Канту, избранию максимы человеколюбия в конкретной практической ситуации должна предшествовать оценка целей и максим в свете строгого закона долга. А значит, вводя обязанность любви к ближнему в свою этическую систему, философ Кант сохраняет верность своим этическим убеждениям 1780-х гг.: тезису о том, что «все, что встречается в себялюбии, принадлежит к склонности, а всякая склонность основывается на чувствах», и решительному отказу признавать практически значимым чувство, «предшествующее моральному закону и лежащее в его основе»29. Если принятие максимы (определение воли к действию) совершается в наружном согласии с нравственным законом, однако посредством чувства, так что закон оказывается достаточным определяющим основанием практической способности только при условии этого чувства, и в отсутствие чувства закон как подлинно нравственный мотив остается бездейственным, то поступок, совершенный на основе такой неделимо смешанной максимы, включающей в качестве мотивов и закон, и чувство любви, «будет содержать в себе легальность, но не моральность»30. Соответственно, практическая любовь, «деятельное человеколюбие», поскольку оно вообще имеет отношение к чувству, трактуется в «Метафизике нравов» как чувство удовольствия, производное от воздействия морального закона на душу человека, а не предшествующее ему. Можно сказать, что легальное и моральное человеколюбивые действия, хотя операциональный состав, а возможно, также и эмоциональный фон (т. е. состав сопровождающих их чувств удовольствия), коротко говоря, содержание их одинаково, имеют различную форму максимы. Между тем, как известно, по принципам этики Канта, именно это имеет решающее значение для определения моральной ценности действия.

Максима содействия ближним:

свидетельство Писания и свидетельство разума

Морально- практическое человеколюбие, резюмирует Кант, заключается не в смутном чувстве или сентименте, и не в пассивном эстетическом благорасположении, но только в «деятельном благоволении»; оно имеет отношение к «максиме поступков»³¹. Чтобы еще раз акцентировать особенность своего взгляда, философ определяет: тот человек, «кому бывает хорошо, когда хорошо каждому другому», «кто находит удовольствие в благополучии (salus) других людей»³², есть практический «человеколюбец вообще». Тот, кому «хорошо только тогда, когда у других дела идут плохо» — практический мизантроп (человеконенавистник). Наконец, тот, кому благосостояние других совершенно безразлично, при условии, что у него самого дела в порядке, может называться практическим эгоистом (solipsista). У всех троих благосостояние других людей вызывает удовольствие, неудовольствие или безразличие независимо от того, приняли ли они сами деятельное участие в этом благосостоянии, так что их гуманизм, эгоизм или мизантропия есть просто чувство, аффект, эмоция, но не максима воли; каждый из них является филантропом, мизантропом или практическим эгоистом просто потому, что такова его натура , он так расположен ; но это не есть определяющий принцип его действий. Соответственно, в другой житейской ситуации та же натура может определять его к другим действиям. Его максима, как определяющаяся чувством или благорасположением, вследствие этого случайна. Такова и этически легальная, но не моральная максима чисто эстетического филантропа из первой части «Основоположения», и максима персонажа четвертого примера применения категорического императива, который хотя принципиально воздерживается от покушений на жизнь и имущество других, принципиально же отказывается помогать им в случае бедствия³³. Максима такого человека, неспособная быть всеобщим законом (природы)³⁴, квалифицирует этого человека как практического эгоиста (solipsista).

И вот теперь, в противоположность максиме сугубо эстетической филантропии, как и максиме эгоистической анестезии всякого человеколюбия — по внешней видимости, внезапно и противоречиво, а по существу дела, совершенно последовательно, после неоднократных (хотя бы и «от противного») обсуждений темы морального человеколюбия в этических сочинениях «критического» периода и внятной констатации того, в чем следует видеть источник неприемлемости сугубо легальной максимы благотворительности и сугубо эгоистической максимы отказа от нее, — Кант декларирует, что практическое человеколюбие, т. е. содействие благосостоянию других людей, есть безусловный «долг всех людей друг перед другом»35, вменяемый им в обязанность «этическим законом совершенства: люби ближнего своего как самого себя»36. Итак, человеколюбие есть моральная обязанность, в доказательство чего Кант апеллирует к евангельской заповеди37.

Впрочем, аргумент «от Писания» (весьма неожиданный в тексте вполне секулярного философа) Кант считает необходимым дополнить философской аргументацией. Дело в том, что доказательству подлежит не только то, что мы обязаны любить ближнего , но и то, что необходимо любить каждого ближнего, как самого себя; каждого, — в том числе такого, который, на первый взгляд, совершенно не достоин любви. На первом этапе предстоит обосновать, что в духе безусловной этики личности, развиваемой Кантом с 1785 г., вообще возможен разговор об обязанностях любви к другим людям. Догматический рационалист в этике упрямо настаивает на том, что не только любовь есть только «чувственное чувство», но что и уважение (в том числе уважение к закону) есть якобы только сомнительный в моральном смысле аффект. Но в этом рассуждении достигается и другой философски важный результат: В «Критике практического разума» была высказана мысль о том, что принцип содействия счастью / блаженству может быть объективно- практическим принципом только при условии расширения его до закона содействия счастью / блаженству других людей; теперь представляется возможность показать, что может означать подобное расширение. На втором этапе закон деятельного человеколюбия предстоит раскрыть в противопоставлении мнимо самоочевидной и обманчиво «естественной» максиме практического эгоизма.

Первое обоснование совершается исходя из тех самых принципов чистого практического разума, которые, казалось бы, устранили обязанности любви, этику благодеяний, из возможной систематики кантовской моральной философии. Всякое морально- практическое отношение к другим людям есть «отношение людей в представлении чистого разума», а значит, «отношение свободных действий по максимам, которые пригодны в качестве всеобщего законодательства»38. Следовательно, основанием морально- практических отношений, подлежащих такому законодательству, не могут быть максимы эгоистического характера, т. е. максимы, происходящие из себялюбивых побуждений (ex solipsismo prodeuntes, формулирует по-латыни Кант). Я хочу, чтобы каждый человек проявлял ко мне деятельное благоволение, поэтому «я сам должен быть благожелателен ко всякому другому»39. Но если верно, что я должен питать благожелательность ко всем другим, то, в случае если бы моя максима распространялась на всех других людей, но не распространялась на меня самого, эти «все» не были бы подлинно «все», и максима не имела бы всеобщности, требуемой для пригодности в качестве закона и для действительно морального обязательства. Итак, предъявляемый практическим разумом мне (и каждому другому человеку) закон долженствования непременно включает в объем значимости своего веления (в число объектов благоволения) также и меня самого. Это не значит, подчеркивает Кант, что вследствие этого я обязан любить себя самого; нравственной обязанности любить себя, которую Кант оспаривал в работах 1780-х гг., он не признает и в «Метафизике нравов», замечая, что самого себя человек и без того любит по естественной склонности40. Но идея человечества в практическом разуме включает весь род людской, в том числе и меня самого, а потому этот разум, будучи всеобщим образом законодательным, вменяет мне и всем другим людям обязанность «взаимного благоволения по принципу равенства», а при условии такого благоволения каждому другому дозволяет мне благоволить также и себе самому41. Только в такой форме максима благодеяния другому, т. е. максима содействия его счастью / блаженству, может быть легитимным элементом всеобщего законодательства.

Библия и философская дедукция согласно доказали, таким образом, что принцип благоволения во всеобщем человеколюбии, заповедь любви к ближнему как к самому себе может претендовать на значение всеобщего закона именно в такой форме. Однако этим еще отнюдь не доказано, что этот закон может иметь какое-либо практическое значение, как основание определения моей свободной воли к действию. Более того, в этом отношении он представляется даже весьма сомнительным и противоречивым. Разве, в самом деле, я не противоречу себе самому, утверждая, «что каждого человека я должен любить как самого себя»42? Ведь это «всеобщее человеколюбие», как нравственный мотив, хотя и вполне универсально (имеет в качестве практического понятия наибольший возможный объем), однако как побуждение весьма прохладно, а потому практически слабо (имеет в качестве практической силы самую малую степень)43. Если я утверждаю, что по всеобщему человеколюбию принимаю участие в благе какого-то человека, проявляемый мной интерес к его благосостоянию в действительности настолько мал, что мне следовало бы скорее говорить, что я просто не совсем безразличен к его благополучию44.

Между тем, на первый взгляд и «по общему признанию», «один мне ближе, чем другой, и в благоволении сам я для себя — самый близкий»⁴⁵. Приняв однажды эту максиму за основу практического умонастроения, я должен буду заключить, что одному человеку я всегда обязан благоволить и соответственно благотворить больше, чем другому, а самому себе, поскольку я сам для себя наиболее практически близкий объект — более всего; поскольку же «мерило себялюбия» не допускает различия степеней, а «по общему признанию» степени человеколюбия есть нечто вполне реальное, я, казалось бы, уже не могу утверждать без противоречия себе и фактам, что обязан любить каждого человека, как самого себя⁴⁶. Возникает, с некоторой видимостью законности, сомнение в том, что в практическом разуме содержится обязанность деятельного благоволения ближнему; напротив, «более естественной кажется максима: “Каждый за себя, один Бог (судьба) за всех нас”»⁴⁷. При этой максиме практического эгоизма или этического индивидуализма все, чего возможно разумно требовать от каждого морального субъекта в отношении каждого морального субъекта — это только чисто эстетическое «благоволение пожелания (Wohlwollen des Wunsches)»⁴⁸, «благорасположение к благу каждого другого, притом что сами мы не смеем чем-нибудь содействовать этому благу»⁴⁹, иными словами, практически ничтожное благорасположение. Это благоволение, если можно так выразиться, остается всегда в сослагательном наклонении: было бы весьма неплохо, — говорит субъект такого благоволения, — если бы другой человек мог достичь всевозможного в его положении благосостояния, пусть только он не обращается ко мне с претензиями относительно этого благосостояния.

Помощь или отказ:

проверка максимы собственной публичностью

И вот, как бы из уст теоретизирующего практического эгоиста раздается удивленный вопрос: на каком же основании можно требовать, чтобы благоволение пожелания, пассивное человеколюбие эгоистически мыслящего и действующего субъекта (хотя и рассуждающего порой с ораторским увлечением об «общем благе»), стало практическим человеколюбием, воплощенным в благодеяниях50?

Кант именно намерен противопоставить максиме практического эгоизма, довольствующегося эстетически- пассивной любовью к ближнему и не видящего в природе человека предпосылок для какого-либо более притязательного практического принципа, максиму деятельного благоволения, имеющего следствием благодеяние, как всеобщий (не только по объему понятия, но и по значимости его как правила) закон морального мира. Если благоволение вообще есть «удовольствие от блаженства (благополучия) других»⁵¹, то максима благодеяния есть максима делать благополучие других целью своего действия⁵²; о моральной обязанности деятельного человеколюбия можно говорить только в том случае, если возможно доказать не только то, что в разуме вообще есть закон всеобщей любви к ближнему, но что в практическом разуме человека есть предпосылки, способные побудить его свободно (не в силу внешнего , например государственного или клерикального принуждения, а в силу внутреннего, мотивируемого разумом само принуждения) принять максиму деятельного человеколюбия как всеобщий закон.

Каждый человек, находящийся в бедственном положении, желает, чтобы другие помогли ему, т. е. содействовали восстановлению его благополучия. Однако это — не все содержание его максимы. Каждый человек, по естественной склонности, не желает оказывать помощь другим людям, если они окажутся в бедственном положении. Таким образом, естественная, так сказать, стихийно- интуитивная (naturwüchsig) максима каждого человека состоит в том, что хотя он сам желает, чтобы другие, в случае возникновения чрезвычайной ситуации, оказали ему помощь в восстановлении благосостояния, он сам при виде бедствий других людей оказывается к ним так же безразличен, как человек из четвертого кантовского примера. И вот теоретическая претензия Канта-моралиста состоит в данном случае, во-первых, в том, что, если этот человек — называя вещи своими именами, этот стихийный практический эгоист — «провозгласит» (laut werden lassen) свою максиму в отношении других людей в ее полном виде, то тем самым он сделает ее «всеобщим законом дозволения» (allgemeines Erlaubnisgesetz) (имеется в виду, в пределах того сообщества, для которого имеет силу его «про-возглашение»53). В случае такого «провозглашения» в том сообществе, где произошло это «провозглашение», всем становится дозволено отказывать другим в помощи в случае нужды; но максима практического эгоиста предполагает желание себе помощи в нужде; поэтому в подобных условиях сама эта максима, в своем качестве публичного всеобщего закона дозволения, сделала бы законным (легитимным в моральном и юридическом отношениях) отказ любому человеку со стороны любого другого человека в той самой помощи в нужде (или в содействии к восстановлению благосостояния), которой, согласно предпосылке, каждый человек, по естественной предрасположенности, себе желает. Таким образом, тезис Канта-моралиста гласит, что двусоставная «максима своекорыстия» в отношении к другим людям54 при попытке превращения ее во всеобщий практический закон (для которого, по предположению философа, не требуется актов правового законодательства, но вполне достаточно «провозглашения», т. е. фактической публичности этой максимы) противоречит не постулатам исторической религии, и не максимам гуманитарно мотивированной политики и государственного законодательства (какому-либо позитивному закону, который бы, допустим, обязывал всех граждан государства помогать согражданам в случае нужды), или не только этим историческим фактам морального мира, но прежде всего и a priori самой себе в качестве всеобщего практического закона морального мира. Поскольку же это так, логическая последовательность требует признать, что «максима своекорыстия» противна принципу долга, а потому «всеобщую обязанность людей» составляет противоположная ей «общеполезная максима благодеяния в отношении нуждающихся»55.

Известный из «Основоположения» этический аргумент от противоречия в максиме Кант дополняет здесь антропологическим аргументом, указывая, что все люди без различия — это нуждающиеся в помощи (поскольку конечные) разумные существа, самой природой соединенные на одном местообитании «для взаимной поддержки»56. Именно здесь Кант дает свой философско-этический ответ на вопрос, возникавший еще у слушателей евангельской проповеди в связи с заповедью о должном моральнопрактическом отношении к другим людям: «а кто мой ближний?» (Лк 10:29), или, в непосредственной связи с обсуждаемым сюжетом (помощи в беде): «кто … ближний попавшемуся разбойникам?» (Лк 10:36). По смыслу кантовского рассуждения, каждый человек является ближним для каждого просто потому, что каждый человек — конечное, и потому наделенное потребностями, неизбежно нуждающееся (могущее нуждаться) существо природы, которое именно по этой причине есть не гордая самодостаточная монада стоической моральной онтологии, но конечное, зависимое и потому потенциально нуждающееся в поддержке подобных ему существ; для него, говоря словами Канта, всегда возможны «случаи», «когда он нуждается в любви и участии других»57. Этика и антропология согласно обосновывают вывод о том, что «долг каждого человека — благотворить, т. е. по мере своей способности содействовать другим людям, находящимся в нуждах, к достижению блаженства, не надеясь что-либо получить за это»58.

Помощь обязывает — но и унижает?

Причем, как мы уже знаем, этот нравственный долг такого рода, что его исполнение вменяется в заслугу благотворителю и морально обязывает получателя помощи59. То и другое объективно, а потому всегда и необходимо, связано с самой сущностью акта благотворения. Между тем благотворитель может этого не замечать: например, потому, что наделен большим богатством, а поэтому обладает не только достаточными, но даже избыточными средствами для того, чтобы обеспечить и свое собственное, и чужое благосостояние, так что не замечает или делает вид, будто не замечает, что его действие заключает в себе какую-либо заслугу60. Действием обнаруживая заботу о благосостоянии ближнего, благотворитель проявляет ту практическую любовь, которая, по Канту, и должна составлять основу подлинно нравственной максимы заботы о благе другого. Однако такое благоволение, как бы этически подлинно оно ни было, заключает в себе моральную проблему: а именно, как раз потому, что оно вполне искренно и добровольно, оно предполагает также, что восстановление моего благосостояния происходит лишь потому, что чья-то прихоть, пристрастие, или, говоря вообще, чей-то произвол (Willkür) сделал некоторый (более или менее случайный) выбор, что кто-то оказал мне милость; поэтому как раз в акте нравственно подлинного благодеяния заключена «зависимость блага этого человека от моего великодушия»61. Хотя благотворитель делает нечто составляющее его долгу и потому внутренне необходимое для него, это действие имеет наружный вид чего-то случайного и произвольного, оно есть акт милосердия. Нравственное действие, имеющее наружную видимость акта милосердия или произвольного «фаворитизма»62, по убеждению Канта, нравственно унижает того, в отношении кого соверша-ется63. Согласно духу кантовской этики, каждый человек в любом жизненном положении должен иметь возможность уважать в себе человека, а для этого ему должно быть возможно рассматривать свое состояние, в том числе свое благосостояние, как результат своих собственных усилий. «Природа хотела», читаем мы в трактате о всемирной истории, чтобы человек «заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом»64. Как бы ни были при этом ограничены силы и возможности этого разума, сколько бы иронии и сомнений ни вызывали поэтому его «самонадеянные попытки своими слабыми постижениями измышлять себе самому проект блаженства и средств его достижения»65, все же, «согласно цели природы», разумное и свободное существо, способное и даже обязанное достигнуть морального совершеннолетия, предназначено ставить себе цели и достигать их, удовлетворять свои потребности и строить свою жизнь именно по собственному проекту; тот же, кто ему в этом препятствует, действует как деспот.

Именно поэтому положение, в котором, в отношении возможности достичь благополучия или восстановить таковое, я объективно зависим от милости другого или других, объективно же унижает мое достоинство. Это не значит, конечно, что ради сохранения достоинства получателя благ даритель благ должен отказаться от акта человеколюбия, максима которого предписана ему как объективно- практический закон. Это значит только, что на каждом исполнителе этого закона (категорического императива) лежит, по Канту, еще и дополнительная обязанность сделать так, чтобы выручаемый им из нужды получатель благ не заметил унижения, необходимо сопряженного со всяким актом произвольного благодеяния (даже если это благодеяние совершенно искренне и если его максима в кантианском смысле вполне безукоризненна), обязанность избавить получателя благодеяния от сопряженного с благодеянием морального унижения, а для этого (хотя объективно акт благодеяния всегда обязывает другого) «стараться не произвести такого впечатления, будто он предполагает своим благодеянием обязать другого»66. Поскольку он не может изменить морально- практическое отношение само по себе, он обязан стараться изменить явление этого отношения, т. е. в образе своего действия не обнаруживать намерения возложить на получателя благ моральное обязательство. Образ действия благотворителя должен быть таков, чтобы представлять акт благодеяния не как заслугу, а как простое «исполнение надлежащего»67 или вообще как любезность с его стороны: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк 17:10). В этом случае исчезнет видимость намерения обязать своим благодеянием к ответной услуге, и возникнет впечатление, что благотворитель «чувствует себя обязанным или почтенным тем, что другой принял это благодеяние»68; в результате адресат благодеяния сможет сохранить уважение к самому себе69. Акт благотворения необходимо представить не как произвольную милость и «фавор», а как исполнение закона и потому как акт законосообразной воли. Лучше же всего, замечает философ, если акт благодеяния совершается в полной тайне70.

Социальные аспекты благодеяния по Канту

Для прояснения вопроса о моральной двусмысленности всякого акта благотворительности как акта произвольного милосердия философ рассматривает следующую ситуацию. Допустим, что законы страны предоставляют одному человеку неограниченную власть над другим, и что вследствие этого первый, «как бы отечески (gleichsam väterlich)», начинает проявлять заботу о благосостоянии второго «в соответствии со своими собственными понятиями о счастье»71. Спрашивается, можно ли считать такое проявление заботы о благосостоянии подданного исполнением долга деятельного человеколюбия, т. е. актом этически подлинной благотворительности, и может ли поэтому первый (господин или суверен) считать себя благодетелем второго (подданного)? Если акт благодеяния совершается согласно собственным понятиям благотворителя о счастье и благосостоянии, то уже вследствие этого благотворитель лишает подданного «свободы быть счастливым по своему собственному выбору»72, навязывая ему вместо того свое собственное понятие о благосостоянии, и соответственно, свою собственную максиму содействия личному благосостоянию. Однако ограничение или лишение свободы представляет собой несправедливость, если происходит не согласно приговору суда в порядке наказания за нарушение права. Как юридическая несправедливость, подобное лишение свободы самоопределения в вопросах своего собственного благосостояния столь явно противоречит «правовой обязанности вообще», что добровольное подчинение власти господина в расчете на «отеческое» благодеяние с его стороны есть со стороны подданного, по определению Канта, «величайшее унижение человечества» (собственно, самоунижение)73. Этим обстоятельством можно было бы пренебречь только в одном случае: если бы существовали веские основания думать, что нравственная заслуга этой «отечески человеколюбивой» заботы суверена о своем подданном и его благоденствии «столь велика, что она может уравновесить [нарушение] права человека»74. По Канту, однако, не только не существует и не может быть таких убедительных доводов, но всякий желающий благотворить ближним во исполнение закона морали «должен сперва убедиться», что ни в чем не нарушил безусловного долга уважения к праву других людей75. «Я никому не могу благотворить в соответствии с моими понятиями о блаженстве …, а могу благотворить лишь в соответствии с понятиями того, кому я думаю оказать благодеяние, навязывая ему подарок»76. Во всяком случае, это правило имеет силу для всех совершеннолетних лиц. Единственным исключением из этого правила оказываются, следовательно, лица, вследствие несовершеннолетия или умственной неполноценности не обладающие гражданской самостоятельностью или правосубъектностью.

Тему справедливости в применении к теме содействия благосостоянию развивает еще одно рассуждение Канта, согласно которому сам тот факт, что некоторые люди в государстве обладают достаточными и даже избыточными средствами, которые они могут тратить в том числе на благодеяния бедным, есть не что иное, как проявление социальных привилегий. Сами же социальные привилегии существуют вследствие «несправедливости правительства, устанавливающего неравенство благосостояния, которое делает необходимой благотворительность других»77. Итак, благотворительность становится необходимой вследствие социально-имущественного неравенства в обществе, установленного или легализованного государственным публичным законом. Между тем подобное установление или легализация есть, по Канту, «несправедливость государства», ввиду которой и возникает «казуистический вопрос», можно ли называть ту помощь, которую состоятельные люди оказывают нуждающимся, благотворительностью, вменяемой в моральную заслугу, если само существование нуждающихся легализовано государственным законодательством78. Если же утверждается, хотя и необоснованно, что это «несправедливость», по логике этических дедукций Канта отсюда должно следовать, что принцип этической и политической справедливости противоположен, так что не только законодатель не вправе учреждать или узаконивать социально- имущественное неравенство в государстве, но государство, действующее в духе социально- имущественной справедливости, должно стремиться к сокращению социального неравенства, а социально справедливое общество есть то, в котором по возможности устранен антагонизм общественных слоев с точки зрения их благосостояния. Если это предположение основательно, то мимоходом сформулированный Кантом «казуистический вопрос» о благосостоянии граждан не только закономерен в свете зрелой кантовской моральной философии, но и созвучен принципам политической философии, например, Джона Ролза, у которого «второй принцип» теории справедливости требует такой организации социально-имущественных неравенств в обществе, чтобы «от них можно было ожидать преимуществ для всех»79, и который высказывается в пользу компенсации «незаслуженных неравенств»: «Идея состоит в том, чтобы исправить в направлении равенства случайные предпочтения»80. Природные дарования индивидов принимаются в таком случае как естественный факт, подлежащий постепенной коррекции в духе справедливости как своего рода регулятивной идеи, тогда как аристократия или кастовая система закрепляют случайные различия между индивидами как основания их сословной принадлежности81. Установкам политической философии Канта созвучно также, например, убеждение Ролза в недопустимости отказа граждан от части своих политических прав и свобод, если это «возмещается» дополнительными социальными и экономическими выгодами82.

Заключение

В первых критических основоположениях своей этики философ Кант выдвигал положение о том, что содействие благу и счастью другого, причем «не из склонности, но по долгу», есть нравственная обязанность человека, одна из «несовершенных» обязанностей перед другими, и утверждал также, что максима человека, строго соблюдающего право другого, однако из принципа отказывающегося способствовать его благу , по канонам его этики легальна, однако не моральна. Строгие приверженцы буквы категорического императива возражали (и возражают до сих пор) против самого намерения говорить в рамках критической этики о чьем бы то ни было «материальном» благе или счастье после того, как кенигсбергский мудрец, казалось бы, раз навсегда разоблачил и отверг как эмпирическое заблуждение принцип морали, ставящий во главу угла личное счастье. Кант, однако, не только стоял на своем, но в позднем систематическом своем труде по практической философии сделал даже «чужое блаженство» верховным принципом всех «несовершенных» обязанностей перед другими, одной из двух всеобщих форм нравственного долга человека вообще. Обязанности перед другими подразделяются теперь на обязанности, исполнение которых мотивировано любовью к другому, и обязанности, возлагаемые подобающим ему уважением.

И снова парадокс и недоумение: «любовь» в антропологии Канта есть, казалось бы, сугубо чувственный аффект и основанием моральной обязанности быть не может. Канту-моралисту приходится различить чувственноэмпирический, эстетический и практический смыслы «любви», связав с последним из них утверждаемую им моральную обязанность содействия благу и счастью ближнего. Любовь, говорит он теперь, есть «максима благоволения ..., имеющая своим следствием благодеяние». Первое подтверждение своего закона любви философ находит в Евангелии: заповедь любви ко всякому человеку, как к самому себе, Кант называет «этическим законом совершенства». Важно заметить, что кантовская этика предписывает человеку именно максиму благоволения, но не перечень «должных» внешних действий, согласных с законом совершенства: в практической философии Канта таков был бы образ действий права, а не морали. Кант же, при всей силе акцента на «уважение к моральному закону», во всех отделах своей моральной доктрины принципиально далек от псевдоморальной идеологии «законничества». Эмпирически мыслящий и формально законопослушный (так что вроде бы и придраться не к чему) практический эгоист, слыша о любви к другому как к себе, активно возражает, — в его перспективе моральный мир выстроен вокруг его собственной особы. «Законник»-аль-труист, напротив, полагает, что именно себя любить совершенно необязательно. Поскольку оба они опять сбиваются на разговор о чувственном, а не универсально-практическом человеколюбии, Кант приступает к философским доказательствам. Пользуясь аргументом, недавно испытанным в трактате о вечном мире, он показывает эгоисту, что «провозглашенная» и тем самым ставшая публичным всеобщим законом максима практического эгоизма противоречит самой себе, исключая возможность достижения целей практического эгоиста. Возражая же догматику «закона», готовому пожертвовать личностью ради своей безукоризненной легальности, он вновь показывает ему, что «все» без одного случая — еще не все, и что поэтому принцип, предписывающий максиму человеколюбия, может быть объективным практическим законом.

Однако, помимо доказательства объективного значения морального долга благотворения в свете этики категорического императива, посвященные этому долгу параграфы «Метафизики нравов» рассматривают также и некоторые более конкретные проблемы этики благодеяний. Именно в свете этического персонализма Канта каждый человек может сознавать свое достоинство как лица лишь постольку, поскольку он сам, собственным разумом, строит проект своей жизни, ставит перед собой цели и задачи, и сам же, собственным действием, достигает этих целей. Если, однако, как то и бывает, по Канту, в каждом случае благодеяния (содействия чужому благу), мое благополучие зависит от произвольной милости помогающего, эта ситуация помимо того, что объективно обязывает получателя благ, сама по себе унижает его достоинство. А значит, полагает немецкий философ, необходимо сделать так, чтобы она не была унизительной в явлении , т. е. нужно, чтобы получатель помощи не осознавал , что благотворитель желает морально обязать его. Благотворить он обязан, но способ осуществления его благодеяния должен быть совместим с нерушимостью права и достоинства адресатов его благодеяния. Если теперь под субъектом возможного социального благодеяния понимать не только частные лица, но общество и государство в целом, то для этих последних «способ осуществления деятельности», который, по Канту, должен быть совместим со всеобщим законом достоинства, означает максиму институционально оформленной социальной политики. Кант обращает внимание также и на то, что сама ситуация потребности в социальной помощи возникает вследствие закрепляемого законодательством государства неравенства социально-имущественных положений, которую, вместе с подобным законодательством, кратко определяет как «несправедливость».

Это мимолетное замечание кенигсбергского философа ставит перед исследователем, в достаточной мере убедившимся, что «чужое блаженство» получило законные права гражданства в этической системе Канта, вопрос о том, играют ли соображения о счастье граждан, именно в смысле материального благополучия жизни, какую-то роль в политической философии и философии права Канта. Это, конечно, предмет, требующий специального изучения. Если о такой роли хотя бы возможно говорить всерьез, это означает, что обоснованные на принципах кантовской этики максимы политики в духе социальной справедливости и гражданского равноправия (т. е. пресловутый социально-философский проект «этического социализма») закономерно и последовательно вытекают из философских выкладок кантовской «Метафизики нравов». Во всяком случае, они следуют из этих основ с намного большей очевидностью, чем из тех отвлеченных начал кантианской (или «кантиани-зирующей») моральной философии, в которых их пытались разглядеть неокантианцы. Бесспорно, что для объективности рассмотрения намечающихся здесь сюжетов потребуется пристальное изучение и самих набросков теории «этического социализма» в «марбургском» неокантианстве. Бесспорно, впрочем, и то, что, пока мы понимаем Канта как убежденного аскета и «антиэв-демониста», у такого теоретика едва ли могут быть точки соприкосновения и с Ролзом, и с «этическим социализмом».