Метафизика всеединства и концепция обожения в трудах А. Ф. Лосева и свящ. П. Флоренского

Творческое наследие А. Ф. Лосева и свящ. П. Флоренского в литературе сопоставляется, как правило, в различных аспектах, связанных с философским осмыслением имени и ряда других проблем, возникших или по новому поставленных в процессе имяславческой полемики первых двух десятилетий ХХ в.1 К числу последних относится трактовка до того почти совсем не известного в России учения свт. Григория Паламы, на что в отношении трудов Флоренского обращал внимание С. С. Хору-жий2. Как к Флоренскому, так и к Лосеву можно отнести уже сделанные выводы о принципиальном различии неоплатонического «энергетизма» и богословия энергий свт. Григория Паламы3, хотя основательный разбор «православно понимаемого неоплатонизма» Лосева, как представляется, еще ждет своего исследователя.

С этими вопросами напрямую связана проблема, в литературе еще практически не обсуждаемая, но возникающая в связи с приверженностью обоих мыслителей философско-богословской парадигме всеединства, которая, в свою очередь, и задает вполне определенные ориентиры в восприятии «паламизма». Суть последнего, как известно, выходит за рамки только концептуального оформления православной веры и призвана обосновать (и, в определенной мере, раскрывать) христианский святоотеческий опыт обожения человека. Имея своим источником практику умно-сердечной молитвы, учение свт. Григория Паламы в литературе ассоциируется с понятием «исихазма», введенным в научный оборот в ХХ в. и, в таком своем качестве, в глазах ряда исследователей, задающим вполне конкретный вектор в оценке позиций сторонников и противников имяславия4. К сожалению, часто допускаемые в этом вопросе существенные упрощения приводят к ослаблению внимания на том, что исихазм — это, прежде всего, пребывающий в Православной Церкви мистический опыт «священного безмолвия», доступный весьма немногим подвижникам и до конца не поддающийся не только философскому, но и рациональному богословскому осмыслению. Представляется, что наиболее корректно это обстоятельство учтено в статье В. И. Постова-ловой5, но в ней, как и в более поздней и аналогичной по теме статье Л. А. Соломеи-ной6, рассматривается только творческое наследие А. Ф. Лосева. Постовалова обратила внимание на трактовку обожения в трудах Алексей Федоровича7, хорошо показав, насколько эта тема для него была связана с имяславческим восприятием «исихазма» и «паламизма».

При всем том, учение об обожении в трудах Флоренского никогда специально не исследовалось, но существует устойчивый стереотип, согласно которому представление о единении человека с Богом у него носит, по преимуществу, не личностный, а «энергийный» характер. Это дает основания противопоставлять «энергетизм» Флоренского выявляемым в трудах Лосева свидетельствам его особого внимания именно к личностному аспекту единения человека с Богом8.

В целом, признававший ведущую роль Флоренского9 и разделявший с ним приверженность к философии всеединства, Лосев представляется «ортодоксальнее» своего учителя, и такую тенденцию в восприятии его трудов замечательно выразила Н. К. Бонецкая, отметив, что «в лице Лосева и Флоренского встретились два типа христианства — старое и новое, монашеское и „софийное“»10. О том, что такая точка зрения серьезно упрощает реальное положение дел, можно судить по некоторым критическим замечаниям в адрес концепций Лосева11. Они показывают, что «ортодоксальность» наиболее близких к православному богословию концепций Алексея Федоровича может быть поставлена под сомнение ничуть не менее, чем богословские труды о. Павла, хотя, как и в случае с Флоренским, в этом отношении возможна и была бы весьма полезной соответствующая дискуссия. В данном случае представляется важным обозначить первые подходы к рассмотрению в трудах А. Ф. Лосева и свящ. П. Флоренского идей метафизики всеединства, «паламизма» и концепции обожения в их тесной и непосредственной взаимосвязи.

I

Метафизике всеединства свойственна вполне определенная «диалектика» Абсолюта, приводящая к религиозно-философским и мировоззренческим выводам разной степени сложности и важности. В данном случае обращает на себя внимание прекрасно сформулированная В. С. Соловьевым идея необходимости для Абсолюта иметь «Свое Другое» как некую онтологическую реальность, «формирующую» Божественное Триединство, полагающую бытие мира и инициирующую в этом мире процесс становления Богочеловечества. Самозамкнутый, не выходящий «из себя», не проявляющий себя «во вне» Абсолют, согласно В. Соловьеву, не был бы Абсолютом12.

И это положение в системе всеединства Соловьева, фактически, относится не только и даже не столько к онтологии Божественных Ипостасей, сколько к онтологическим основаниям мира. Богу нужен мир как для того, чтобы собственно быть Богом, так и для восхождения на качественно новый уровень своего бытия, когда в Божественное Триединство в результате мирового процесса входит бесчисленное множество Богочеловеческих ипостасей¹³.

Можно показать, что, принимая эту метафизическую концепцию в самом ее существе, Флоренский сначала пытался изложить ее на языке православного богословия, а впоследствии, особенно после 1917 г., просто «по умолчанию» исходил из нее во всех своих основных философско-богословских разработках. В «Столпе и утверждении Истины» Флоренский утверждал, что Божественная любовь является самой сущностью Св. Троицы и обладает онтологическим свойством «изливаться», «вливаться» в другого ¹⁴. Она совершает определенное «круговое» движение в Божественных Ипостасях, делая тем самым Божественное Триединство утвержденным и самодостаточным в Своем объективном бытии¹⁵. Однако Бог от вечности имеет мысли о мире, которые, по своим Божественным свойствам (в отличие от мыслей человеческих), не требуют времени и условий для своей реализации¹⁶. Они сразу, в «недрах» Св. Троицы образуют вечный мир идеальных оснований твари, обожен-ных причастием любви как Божественной сущности. Эта идеальная тварь (София) «предсуществует» в вечности, а в своем проявлении «во вне» образует весь временный, «видимый» мир¹⁷.

Все вещи и существа этого, временного мира, согласно Флоренскому, представляют собой живое единство развивающегося во времени своего «проявления» (феномена) и обоженного идеального основания (ноумена). Обожение временного мира, как богочеловеческий процесс, совершается путем свободного произволения человека, устраняющего из своего феноменального естества все «греховное» как помеху, как некое «затемнение» для света Божественной любви, идущего из его собственной ноуменальной онтологической глубины18.

Несколько страниц в «Столпе и утверждении Истины» Флоренский посвятил перечню свидетельств просвещения святых христианских подвижников Божественным светом19, который в одном месте был им обозначен не только как Божественная сущность, но и как Божественная энергия20. Знакомство с богословием энергий свт. Григория Паламы состоялось у Флоренского, по всей видимости, в самом конце 1912 г.21, т. е. примерно за год до фактического выхода в свет «Столпа и утверждения Истины»22.

Флоренский должен был признать возможность обожения твари только по Божественной энергии (а не по Божественной сущности), но, как ни странно, это не повлекло за собой с его стороны ни одной известной попытки внести соответствующие исправления в текст «Столпа и утверждения Истины», ни стремления хотя бы как-то и где-то указать на допущенные в нем ошибки. Это странное обстоятельство так и не получило своего обсуждения в литературе, хотя оно может найти свое объяснение в специфической трактовке Флоренским соотношения сущности и энергий в учении свт. Григория Паламы.

Судя по всему, еще не актуализированное в русском богословии в начале ХХ в. наследие свт. Григория Паламы Флоренскому оставалось неизвестным23. Все, на что он ориентировался в «паламизме», сводилось к анафематствованиям Варлаама и Акиндина в соборном определении 1351 г. Но при этом «провозглашенные паламитами начала» Флоренский сразу воспринял как относящиеся «к области неизмеримо более ши-

Священник Павел Флоренский, 1912 г.

рокой», чем учение о природе Фаворского света и возможности опытного богопозна-ния. «Богословские споры XIV века, — утверждал он, — лишь четко закрепили за общим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюду признавалось»24. С точки зрения Флоренского, это (вопреки Канту) — убеждение в раскрытии ноумена в его феномене, что есть всецелая уверенность не в призрачности, а в подлинности самой жизни25. Флоренский интерпретирует «паламизм» так, как того требует его концепция символа:

«символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю»26, т. е. именно саму сущность27. В Божественной реальности, по Флоренскому, сущность и энергии «хотя и неслиянные, <…> неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносятся и с самим существом Его, хотя и не непосредственно»28.

Таким образом, согласно Флоренскому, неслиянные, но и нераздельные с сущ- ностью энергии выявляют сущность, или, вернее, сущность проявляется посредством своих энергий и через такое посредство все же становится доступной для твари. Представляется, что обосновать богословием свт. Григория Паламы подобную точку зрения можно только в самом первом приближении. «Итак, — пишет свт. Григорий

Древнейшее изображение свт. Григория Паламы в храме св. вмч. Георгия неподалеку от г. Касторья (Греция), 1368 г. Это год Константинопольского Собора, на котором архиеп. Григорий был прославлен

(в «Собеседовании православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Фео-тимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуе-мо»), — когда слышишь отцов, говорящих, что природа Божия непричаствуема, то помышляй ее неисходной и неявленной. Когда же, с другой стороны, [они называют ее] причаствуемой, то помышляй по природе присущее Богу выступление, явление и энергию. И таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребывай в согласии с отцами. Но и называя саму эту божественную природу, хотя и не саму по себе, а через оную энергию, причаствуемой, ты останешься в пределах благочестия (Αλλα καί δια της τοιαύτής ενεργείας έκείνην αύτήν, εί και μη καθ´ εαύτήν, την θείαν φύσιν λέγων μεθεκτήν εν τοις οροις μενείς της εύσεβείας…), ибо и таким образом сохраняется непри-частвуемость и неявленность этой неисходной природы»29.

Принципиально важным моментом, разделяющим два мировоззрения, является здесь представление, если можно так сказать, о смысловом значении бытия Божественных энергий: служат ли они для выявления (проявления) Божественной сущности, как того требует концепция символа по Флоренскому, или они есть просто факт Божественной реальности, подобно тому, как лучи испускаются солнцем вне зависимости от того, есть ли кто-то другой, кто этими лучами пользуется, существует за счет этих лучей и пытается по ним познавать природу их источника. Последнее убеждение, судя по всему, не разделялось Флоренским, и не разделялось именно вследствие его приверженности заданной В. Соловьевым парадигме всеединства, следуя которой, бытие твари как «Другого» должно быть признано онтологически необходимым30.

Не однажды подчеркивая в «Столпе и утверждении Истины», что принятие твари в общение Божественной любви совершается исключительно по Божественному снис-хождению31, Флоренский, вместе с тем, утверждает изначальное обожение, извечно «пресуществленное»32 состояние твари в ее идеальных основаниях, что, фактически, должно стирать грань между тварным и нетварным естеством33. Как и требуется в философии всеединства, обожение в системе Флоренского происходит с элементами самого Абсолюта и затрагивает само его существо, проявляющееся в своих энергиях для восхождения на новый уровень бытия.

Использование Флоренским богословия энергий свт. Григория Паламы, по сути, никак не изменило эту концепцию. В поздний период своего творчества Флоренский только напрямую, уже без всяких опытов богословской интерпретации, обозначил то, что имело место в «Столпе и утверждении Истины». София, как система идеальных оснований твари, оказалась раскрытой в качестве такой реальности, где осуществляется переход нетварного естества в тварное34, а за Божественной сущностью было утверждено свойство ноумена, который, в концепции Флоренского, не должен и не может оставаться без своего проявления.

В работе «Имена» (1926) Флоренский утверждает, что «непроявленная духовная сущность — все и ничто, все о себе и ничто для мира. И без другого, без другой сущности, ей нет повода выйти из себя и явить себя»³⁵. Важное пояснение того, что значит быть «все о себе», находясь в «непроявленном» состоянии, можно найти в «Воспоминаниях» Флоренского, там, где он обращается к своему представлению о символе: «Покровами вещества, — пишет он, — не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть; но все дело в том, как разуметь вещество. Вещи в себе всегда были для меня непознаваемы, но не по скептическо-пессимистической оценке познавательной способности человека, а потому, что там познавать нечего (подчеркнуто Флоренским — Н. П. )»³⁶.

Иначе говоря, сущность как таковая, «сама в себе», несообщима и непознаваема в силу отсутствия ее реального бытия. Становится же она реальной только в своем проявлении, т. е. в своих энергиях. При этом первое, «тончайшее» ее проявление является энергетически самым мощным, интенсивным, что и соответствует, согласно Флоренскому, реальности Имени. Имя — это «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», «только имя предельно прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления, и потому оно преимущественно именует сущность в полноте ее энергий»³⁷. Все это должно означать, что в Имени, как на первом, наиболее мощном уровне своего проявления, сущность выявляет себя наиболее полно. И, если это Имя Божие, то в его реальности Сам Бог «содержится» почти в предельной полноте своих энергий, с которыми неслиянно, но и нераздельно соединена сама Божественная сущность. Воспринимая Божественные энергии в такой полноте, человек фактиче ски (неизреченно, если угодно — антиномически)

становится причастником и Божественной сущности. И, по большому счету, изложенное в «Столпе и утверждении Истины» учение об обожении не нуждается в исправлении, если интерпретировать «паламизм» так, как это представлено в поздних трудах Флоренского.

И когда Флоренский пишет, что «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть Имя»38, он, как представляется, имеет в виду, прежде всего, невозможность ограничивать реальность Бога только одним, хотя бы и самым первым, самым энергетически насыщенным Его проявлением. Кроме того, ближайшим поводом для такой формулировки Флоренскому послужила просьба о. Давида (Мухранова) написать «увещательное письмо» изгнанным с Афона и осевшим на Кавказе имяславцам, которые стали впадать в действительное «имябожие», т. е делать из самого Имени Божия объект поклонения39. Ключевым моментом здесь является все же сведение Флоренским главной реальности Бога к Его Имени, что относится также и вообще к каждой тварной «духовной сущности», тварной, очевидно, в том же смысле, в котором Флоренским постулируется «творение» в Божественной вечности в «Столпе и утверждении Истины». Эти «сущности» тоже для своего реального бытия должны проявиться, и первое, «ближайшее» их проявление (Имя) тоже есть их главная онтологическая реальность40.

По существу, Имя Божие в концепции Флоренского — это не просто Божественная энергия, которая, по свт. Григорию Паламе, есть Сам Бог. У Флоренского это — энергия-сущность, или Сам Бог, открывающийся твари в силу онтологической необходимости быть Богом. В «Иконостасе», над текстом которого Флоренский работал в 1919–1922 гг., т. е. в тот период, к которому Лосев относит свое наиболее тесное общение с Флорен-ским⁴¹, можно прочитать, что «все сущее имеет и энергию действования, каковою и самосвидетельствуется его реальность; а что неспособно действовать, то и не ре-ально»⁴². Всякое бытие обладает энергией. Не энергийно только абсолютное ничто. Это должно означать, что Бог реален (обладает энергией, способностью действовать ) вследствие наличия объекта действия — тварного мира, в котором Божественные энергии и служат выявлением Божественной сущности.

II

А. Ф. Лосев испытал влияние Флоренского именно в поздний период его творчества. Но перед этим, на последнем этапе обучения в гимназии, у Лосева (как и у Флоренского) состоялось знакомство с трудами В. С. Соловьева43. Как и Флоренский, Лосев пришел в Московский университет уже увлеченным основанной на метафизике всеединства идеей «высшего синтеза» основных областей человеческого знания и опыта44. Но, в отличие от Флоренского, он имел опыт церковной жизни в гимназические годы45

и, как можно судить по обнаружившимся особенностям его восприятия имяславия, ему удалось избежать свойственного Флоренскому «магического» уклона в своем мировоз-зрении46. Не обладая подобным «соблазном» сам, он не находил его и у Флоренского47.

С афонскими имяславцами архим. Давидом (Мухрановым) и монахом Иринеем (Цуриковым) Лосев общался не только по вопросам философско-богословского обоснования имяславия⁴⁸ (как Флоренский), но получал от о. Давида практические наставления по творению умно-сердечной молитвы с применением техники дыхания⁴⁹. По этому, а также по ряду других признаков можно догадываться, что поставленная имяславческой полемикой проблема онтологии Имени Божия для Лосева выходила за рамки только системы мировоззрения (как, по преимуществу, у Флоренского) или определенной философско-богословской доктрины и была связана с определенностью в личном духовном опыте. И тем более представляет интерес выявление тех позиций, по которым Лосев сходился

Алексей Лосев — гимназист выпускного класса Новочеркасской классической гимназии, 1911 г.

или расходился с Флоренским.

В известной и нередко цитируемой записи Н. Я. Симонович-Ефимовой, относящейся к 1927 г., Флоренский называет Лосева «рефлектором», который сам по себе «темный» и отражает только чужие (в данном случае, Флоренского и С. Н. Булгакова)

Архимандрит Давид (Мухранов), 1910-е гг.

идеи50. Приходится признать, что параллелей с идеями Флоренского у Лосева даже больше, чем может показаться на первый взгляд. Но при всем том, субъективно данный Флоренским образ «рефлектора» требует к себе, конечно, критического отношения51.

В контексте данной темы интерес представляет, прежде всего, следование Лосевым за Флоренским в восприятии не только имяславия, но и самой парадигмы всеединства. В конце своего творческого пути Алексей Федорович достаточно определенно пояснил, что именно он с самого начала взял у В. Соловьева и что из этого осталось у него «на всю жизнь». Это не концепции общественно-политического, исторического или конфессионального плана, а сама «диалектика конечного и бесконечного», согласно которой подлинной реальностью является ни то, и ни другое в раздельности, а «то, в чем они неразличимо совпадают»52. Но как раз такая «диалектика» и создает основания для важнейшего принципа метафизики всеединства, полагающего «абстракцией» не только существование мира («конечного») без Бога («Бесконечного»), но и Бога без мира. По существу, об этом Алексей Федорович также говорил прямо и вполне недвусмысленно, когда в выводах «диалектики» В. Соловьева обнару- живал утверждение невозможности существования друг без друга «целого» и его «частей»53. «Это целое, — пояснял он, — в той или иной степени присутствует во всех своих частях»54; так, например, солнце и луна «являются частями всего… На них почило всеединство»55. Но при этом «целое» не является простой суммой всех своих частей; оно «образует собою новое в сравнении с отдельными частями специфическое целое»56.

Алексей Федорович утверждает, что это — такая основа философствования, на которой можно строить самые различные системы мировоззрения (в том числе и марксистскую идеологию57), и, по существу, можно сказать, что духовное качество этих систем зависит уже не от самой этой основы, а от степени человеческих пристрастий, ошибок и заблуждений. Восприняв эту «диалектику» на всю жизнь, сам Алексей Федорович, очевидно, полагал, что насыщает ее православным религиозным мировоззрением и свидетельствами православного религиозного опыта58.

Обращаясь к учению об обожении, под «целым» здесь нужно понимать Софию как находящуюся в процессе становления богочеловеческую реальность и, в конечном итоге, сам Абсолют, который путем богочеловеческого процесса восходит на качественно новый уровень своего бытия. Избегая активного употребления подобной, используемой В. Соловьевым, терминологии, Лосев, вслед за Флоренским, не изменяет самой заключенной в этом положении парадигме. И в целом можно заметить, что, осуществляя свои собственные исследования, Лосев слишком часто приходит к тем же выводам и занимает те же позиции, которые обозначены в трудах Флоренского.

Так, как бы обозревая Триадологию «Столпа и утверждения Истины» с точки зрения воспринятых им самим идей позднего Флоренского, Лосев пишет: Бог — апо-фатическая сущность, «которая равномерно проявлена в трех равночестных ипо-стасях»59. Проблема «таинственного соответствия» между Божественной сущностью и Божественными энергиями для Лосева есть проблема «осознания» православного религиозного опыта. «Чтобы молиться, — пишет он, — надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия»60. Нельзя не заметить, что, фактически, это — призыв «разрешить» вопрос, заданный и уже по-своему разрешенный Флоренским, а именно — как может сущность быть самой собой, как таковая, т. е. как она может реально существовать, если ей нет возможности проявиться в своих энергиях, и проявиться именно для кого-то другого. И когда Лосев утверждает, что Божество есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»61, это, по всей видимости, выражает ту же мысль, согласно которой Божественная сущность проявляется в энергиях не сама по себе, как не зависимое от мира естественное свойство Божие, а именно для мира, для его «оформления».

«Существо», согласно Лосеву, «как таковое — не-энергийно, не проявляется, не сообщается», но «как данное в своих энергиях», оно «энергийно, проявляется, сооб-щается»62. В беседе, записанной В. В. Бибихиным 30 мая 1975 г., Лосев говорил: «Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»63.

Представление об обожении у Лосева непосредственно сводится к причастию человека к заключенной в Имени Божием и неразрывно связанной с Божественной сущностью Божественной энергии. Имя Божие, пишет Лосев, «есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем»64. Это — «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно, привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»65. Это «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»66; «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»67. И можно, конечно, искать (и находить) у Лосева свидетельства его «личностного» подхода к учению об обожении (в противовес «энергетизму» Флоренского), но, тем не менее, никак нельзя не учитывать такие, например, его решительные и однозначные утверждения о том, что религия есть «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий»68.

По мнению Лосева, «само греческое выражение „именем“ <…> доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последне-го»69. Активно, своим личным произ-

Могила А. Ф. Лосева на Ваганьковском кладбище в Москве

волением устремляясь к Богу в творении Иисусовой молитвы, человек реализует единственную цель — стать «сосудом имени, т. е. — Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий»70. «Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию, а энергия сущности вещи все более и более в нем водворяется»71.

Конечно, анализ трудов А. Ф. Лосева требует еще большего, чем в случае с поздними трудами Флоренского, учета того положения, в котором религиозному философу приходилось работать в советской России. К текстам, которые Алексею Федоровичу удавалось писать и издавать при укрепившейся воинствующей атеистической власти, не следует предъявлять требования абсолютной точности и выверенности философско-богословской терминологии. Но, в целом, направление его мысли представляется обозначенным достаточно четко. Ставший вместилищем заключенной в Имени Божием Божественной энергии человек, согласно Лосеву, становится богом «по благодати, а не по сущности». В таком состоянии человек отождествляется с Богом, «имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию»⁷². Это — становление богом «умно, энергийно, а не вещественно и сущностно»⁷³.

Будучи тварью, человек, утверждает Лосев, не может стать Богом по существу74. Но при этом, наряду с «умноэнергийным», для человека возможно и «субстанциональное» общение с Богом. По мысли Лосева, такое общение осуществляется в таинстве Евхаристии, где человек становится причастником «субстанции <…> единственного и единичного Богочеловека»75. И, очевидно, в соответствии с таким восприятием главного таинства Церкви76, Лосев утверждает, что богочеловечество есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее, «субстанциональное тождество Бога и человека»77.

Представляется, что в таком утверждении и совершается наиболее очевидная попытка «воцерковить» или, вернее, по «церковному» осмыслить основные идеи философии всеединства В. С. Соловьева. Лосев как бы довершает то, на что не хватило времени у Флоренского: он синтезирует его позднюю «антроподицею» с ранней «теодицеей». Он раскрывает, что путь к обожению как «пресуществлению» человека («Столп и утверждение Истины») лежит через участие его в церковном богослужении («Философия культа»). И, со своей стороны, Лосев пишет, что в таинстве с человеком происходит «та или иная транссубстанциация и софийное преображение»78.

В концепции Флоренского человеческое Я, открывая себя для Божественной любви, обретает свое утверждении в объективном бытии, а результат его «пресуществления», очевидно, прямо соответствует этапу в формировании «Богочеловече-ства», так, как его мыслил В. Соловьев. Неслиянная, но и нераздельная с Божественной сущностью Божественная энергия «сращивается» с энергией человеческого Я и тем самым образует «рядом» с Божественным триединством, в Его «недрах» новую реальность — Богочеловеческую Ипостась. И такая «синергия» Бога и человека осуществляется, прежде всего, в религиозном культе, основу которого составляют церковные таинства.

Из всего, сказанного А. Ф. Лосевым на эту тему, следует, что направление его мысли было практически таким же. В таинствах, писал он, осуществляется «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности» и происходит «вселенская эманация богочеловечества»79.

* * *

Конечно, по указанным выше причинам, связанным с особенностью условий деятельности свящ. П. Флоренского и А. Ф. Лосева в советской России, современному исследователю их творчества приходится домысливать некоторые уточняющие моменты в их концепциях. Но представляется, что, в данном случае, анализ их трудов приводит к достаточно обоснованному выводу о принципиальном сходстве заключенного в них учения об обожении человека и о непосредственной связи этого учения с философией всеединства В. С. Соловьева. И если, по результатам исследования прот. П. Хондзинского, «эсхатологичность лосевских воззрений, по-видимо-му, подводит черту под безраздельным господством соловьевских идей — во всяком случае, в постреволюционной России»80, то трактовка Лосевым «паламизма» и православного учения об обожении, как представляется, отражает его стремление следовать за Флоренским в создании очередного варианта «православно понимаемой» метафизики всеединства.